Fisicamente

di Roberto Renzetti

(27 novembre 1999)

Al termine del secondo millennio, il cristianesimo si trova, proprio nell’arca della sua estensione originaria, l’Europa, in una crisi profonda, che ha la sua ragion d’essere nella crisi della sua pretesa di verità. Questa crisi ha una duplice dimensione. Innanzitutto, si pone sempre più il problema se sia giusto, in fondo, applicare la nozione di verità alla religione: in altri termini, se all’uomo sia dato conoscere la verità propriamente detta su Dio e sulle cose divine. L’uomo contemporaneo può riconoscersi molto bene nella parabola buddhista dell’elefante e dei ciechi.

Un giorno, un re nel nord dell’India riunì tutti i ciechi della città. Poi fece passare davanti a essi un elefante. Lasciò che alcuni ne toccassero la testa, dicendo loro che si trattava di un elefante. Altri riuscirono a toccarne l’orecchio o la zanna, la proboscide, la zampa, il sedere, i peli della coda. Dopodiché il re chiese a ciascuno come fosse un elefante. E, a seconda della parte che essi avevano toccato, risposero: come una cesta intrecciala… come un vaso… come un vomere… come un deposito… come un pilastro… come un mortaio… come una scopa.

Poi – continua la parabola – si misero a discutere gridando: «L’elefante è così, no è così», si gettarono l’uno sull’altro e fecero a pugni, mentre il re si divertiva. Per gli uomini di oggi, la disputa sulle religioni è analoga a quella dei ciechi dalla nascita. Davanti ai segreti del divino noi saremmo come nati ciechi. Per il pensiero contemporaneo, il cristianesimo non offre affatto maggiori certezze rispetto alle altre: al contrario, con la sua pretesa di verità, sembra ostinarsi nel non vedere il limite che se­gna ogni nostra conoscenza del divino, caratterizzata da un fanatismo decisamente privo di senso, incorreggibile nel confondere la parte di cui si è avuta esperienza personale con il tutto.

Questo scetticismo generalizzato sulla pretesa di verità in materia di religione e sostenuto anche dai problemi sollevati dalla scienza moderna in relazione alle origini e ai contenuti propri del cristianesimo. La teoria dell’Evoluzione sembra aver surclassato la dottrina della creazione, e le conoscenze acquisite sull’origine dell’uomo quella del peccato originale; l’esegesi critica relativizza la figura di Gesù e pone degli interrogativi sulla sua consapevolezza di Figlio; l’origine della Chiesa in Gesú appare incerta, e così via.

La «fine della metafisica» ha reso problematico il fondamento filosofico del cristianesimo, i moderni metodi storici hanno gettato sulle sue basi storiche una luce ambigua. Diviene facile, pertanto, ridurre i contenuti cristiani a un discorso simbolico, attribuire a essi una verità non superiore a quella del mito nella storia delle religioni, considerarli un tipo di espe­rienza religiosa che dovrebbe porsi umilmente a fianco delle altre.

In questo senso, sembra che si possa ancora restare cristiani: ci si continua a servire delle espressioni del cristianesimo pur trasformandone la pretesa da cima a fondo, la verità, che era stata per l’uomo una forza obbligante e una promessa affidabile diviene, oramai, un’ espressione culturale della sensibilità religiosa generale, espressione che sarebbe, ci viene fatto capire, il prodotto delle alee della nostra origine europea.

La pretesa di verità

All’inizio di questo secolo Ernst Troeltsch ha formulato in termini filosofici e teologici questo arretramento interno del cristianesimo in relazione alla sua pretesa universale originaria, che non poteva fondarsi che sulla pretesa di verità. Egli aveva maturato la convinzione che non si può prescindere dal dato culturale, e che la religione è legata alle culture. Il cristianesimo è allora soltanto la parte del volto di Dio rivolta all’Europa. Le «particolarità individuali dei Gruppi culturali e razziali» e «le particolarità delle loro grandi formazioni religiose di insieme» acquistano il rango di istanza ultima: «Chi, dunque, oserebbe qui azzardare dei confronti di valori realmente decisivi? Solo Dio, che è all’origine di queste differenze, potrebbe fare una cosa del genere». Un cieco dalla nascita sa di non essere nato per essere cieco e pertanto continuerà a interrogarsi sul perché della sua cecità e sul modo per uscirne. Solo apparentemente l’uomo si e rassegnato al verdetto di essere nato cieco di fronte all’unica realtà che conti davvero in ultima istanza nella nostra vita. Lo sforzo titanico di prendere possesso del mondo intero, di tirare fuori dalla nostra vita e per la nostra vita tutto quanto è possibile mostra, allo stesso modo che lo sfavillio di un culto estatico, trasgressivo e autodistruttivo, che l’uomo non si accontenta di questa sentenza. Giacché, se non sa da dove viene e perché esiste, non è in tutto il suo essere una creatura fallita? L’addio apparentemente definitivo alla verità su Dio e sull’essenza del nostro io, l’apparente contentezza per il fatto di non doversene più occupare, ingannano. L’uomo non può rassegnarsi a essere e a rimanere come cieco dalla nascita su questioni essenziali. L’addio alla verità non può mai essere definitivo.

Stando così le cose, occorre porre nuovamente la questione fuori moda della verità del cristianesimo, per quanto a molti essa possa sembrare superflua e insolubile. Ma come farlo? Indubbiamente, la teologia cristiana dovrà esaminare attentamente, senza timore di esporsi, le diverse istanze avanzate contro la pretesa di verità del cristianesimo nel campo della filosofia, delle scienze naturali, della storia naturale. D’altra parte, essa dovrà anche cercare di acquisire una visione di insieme del problema della vera essenza del cristianesimo, della sua collocazione nella storia delle religioni e nell’esistenza umana. Vorrei proseguire in questa direzione, mettendo in luce come alle sue origini lo stesso cristianesimo ha concepito la sua pretesa nel cosmo delle religioni.

A mia conoscenza, il testo dell’antichità cristiana più utile a chiarire questi problemi e è il confronto di Agostino con la filosofia religiosa del «più erudito dei romani», Marco Terenzio Varrone (116- 27 a .C.). Varrone condivideva l’immagine stoica di Dio e del mondo: definì Dio animam motu ac ratione mundum gubernantem («L’anima che dirige il mondo attraverso il movimento e la ragione» ): in altri termini, come l’anima del mondo che i greci definivano cosmo: hunc ipsum mundum esse deum. E vero, questa anima del mondo non riceve culto, non e oggetto di religio: veritá e religione, conoscenza razionale e ordine cultuale si situavano cioè su due piani totalmente differenti. L’ordine cultuale, il mondo concreto della religione, non apparteneva all’ordine della res, della realtà in quanto tale, ma a quella dei mores – dei costumi -. Non erano gli dei che avevano creato lo stato, era lo stato che aveva istituito gli dei, la cui venerazione era essenziale per l’ordine dello stato e la buona condotta dei cittadini. La religione era, nella sua essenza, un fenomeno politico. Varrone distingueva così tre generi di «teologie», intendendo per teologia la ratio, quae de diis explicatur , la comprensione e la spiegazione del divino, potremmo tradurre noi. Erano la theologia mythica, la theologia civi lis e la theologia naturalis.

Mediante quattro definizioni, egli chiariva cosa fossero queste «teologie». La prima definizione era riferita alle tre tipologie di teologi annoverati sotto queste tre teologie: i teologi della teologia mitica erano i poeti, perché avevano composto dei canti sugli dei ed erano pertanto dei cantori della divinità, i teologi della teologia fisica (naturale) erano i filosofi, e cioè gli eruditi, i pensatori che, andando al di la delle abitudini, si interrogavano sulla realtà, sulla verità. I teologi della teologia civile erano i «popoli», che avevano scelto di non associarsi con i filosofi (con la verità), ma con i poeti, con le loro visioni, con le loro immagini e con le loro figure.

La seconda definizione concerneva il luogo della realtà nel quale veniva collocata la teologia in questione. Sotto questo aspetto, alla teologia mitica corrispondeva il teatro, che svolgeva un ruolo del tutto religioso, cultuale: a Roma era opinione diffusa che gli spettacoli fossero stati istituiti per volontà degli dei. Alla teologia politica corrispondeva la urbs , mentre lo spazio proprio della teologia naturale sarebbe stato il cosmo.

La terza definizione designava il contenuto delle tre teologie: quello della teologia mitica sarebbe stato costituito dai racconti sugli dei creati dai poeti: quello della teologia dello stato dal culto; la teologia naturale avrebbe dovuto chiarire chi fossero gli dei. Questo punto merita un riferimento più preciso: «Se – come dice Eraclito – sono fatti di fuoco o – come dice Pitagora – di numeri, o – come dice Epicuro – di atomi e di altre cose ancora che le orecchie possono sopportare più facilmente tra le pareti di una scuola che all’esterno, sulla pubblica piazza».

È evidente che questa teologia naturale corrispondeva a una demitologizzazione o, meglio, a una razionalità che, con il suo approccio critico, guardava a quel che era al di là dell’apparenza mi­tica e decomponeva quest’ultima con l’aiuto delle scienze naturali.

Culto e conoscenza si separavano completamente l’uno dall’altra. Il culto restava necessario nella misura in cui era una questione di utilità politica; la conoscenza aveva un effetto distruttivo sulla reli­gione e pertanto non avrebbe dovuto essere messa sulla pubblica piazza.

La quarta definizione, infine, riguardava il genere di realtà rappresentato dalle diverse teologie. In merito Varrone affermava che la teologia naturale si occupava della «natura degli dei» (che in realtà non esistono): le altre due teologie trattavano dei divina instituta hominum (delle istituzioni divine degli uomini). Tutta la differenza si riduceva così a quella tra la fisica, nel suo senso antico, e la religione cultuale. «In fin dei conti, la teologia civile non ha nessun dio, ma solo la “religione”; “la teologia naturale- non ha religione, ma solo una divinità». Non poteva avere nessuna religione, perché non era possibile rivolgere religiosamente la parola a un Dio fatto di fuoco, di numeri e di atomi.

Cosí religio (termine che designa essenzialmente il culto) e realtà (la conoscenza razionale del reale) si collocavano l’una a fianco all’altra come due sfere separate. La religio non traeva la sua giustificazione dalla realtà del divino, ma dalla sua funzione politica. Era un’istituzione di cui lo stato aveva bisogno per la propria esistenza. Indubbiamente, ci troviamo qui davanti a una fase tardiva della religione, nella quale l’ingenuità del mondo religioso era stata infranta e ne veniva pertanto iniziata la decomposizione. Ciò nondimeno, il legame essenziale della religione con la comunità dello stato divenne più profondo. Il culto, in ultima istanza, apparteneva a un ordine positivo che, in quanto tale, non poteva essere misurato sul problema della verità.

Mentre Varrone, in un’ epoca in cui la funzione politica restava sufficientemente forte da trovare giustificazione in quanto tale, poteva ancora difendere il culto motivato politicamente a partire da una concezione piuttosto rozza della razionalità e dell’assenza di verità, il neoplatonismo avrebbe presto cercato un’al­tra via di uscita dalla crisi, la stessa che l’imperatore Giuliano avrebbe poi intrapreso nel tentativo di ristabilire la religione ro­mana dello stato: i poeti usavano immagini che non dovevano essere interpretate in senso fisico: ma erano nondimeno immagini che esprimevano quel che restava inesprimibile per tutti gli uomini cui era preclusa la strada maestra dell’unione mistica. Le immagini, benché non vere in quanto tali, venivano allora giustificate come un modo per accostarsi a ciò che doveva necessariamente restare per sempre inesprimibile.

La conoscenza, base della fede cristiana

In tal modo abbiamo anticipato. Infatti, la posizione neoplato­nica era già, da parte sua, una reazione contro la posizione cristiana sulla questione della fondazione cristiana del culto e della fede che ne era alla base. della topografia di questa fede nella tipologia delle religioni. Torniamo dunque ad Agostino. Dove colloca il cristianesimo nella triade delle religoni di Marrone? Meraviglia il fatto che, senza la minima esitazione, egli individuasse il posto del cristianesimo nel campo della «teologia fisica», nel campo della razionalità filosofica. In questo era in perfetta continuità con i teologi del cristianesimo a lui precedenti, gli apologeti del II secolo, e persino con Paolo e la sua topografia della realtà cristiana nel primo capitolo della Lettera ai Romani. Una topografia che, a sua volta, si basava sulla teologia vetero-testamentaria della sapienza e risaliva anche oltre quest’ultima, sino ai salmi e al loro farsi scherno degli dei. In tale prospettiva, il cristianesimo aveva i suoi precursori e la sua preparazione interna nell’ambito della razionalità filosofica e non in quello delle religioni.

Secondo Agostino e secondo la tradizione biblica, a suo parere normativa, il cristianesimo non era affatto basato su delle immagini e su delle suggestioni mitiche la cui giustificazione si trovava, in fin dei conti, nella loro utilità politica ma, al contrario, guardava alla sfera divina che si può cogliere attraverso l’analisi razionale della realtà. In altri termini, Agostino identificava il monoteismo biblico con le visioni filosofiche sul fondamento del mondo che si erano formate, con diverse varianti, nella filosofia antica. In tal senso il cristianesimo, dall’areopago di san Paolo, si presentò con la pretesa di essere la religione vera.

Questo vuol dire che la fede cristiana non si basa sulla poesia o sulla politica, le due grandi fonti della religione, ma sulla conoscenza. Essa venera quell’Essere che si trova a fondamento di tutto ciò che esiste il «vero Dio». Nel cristianesimo, la razionalità divenne religione e non più sua avversaria. Stando così le cose, il cristianesimo, comprendendo se stesso come vittoria della demitologizzazione, vittoria della conoscenza e con essa della verità, dovette necessariamente considerarsi come universale ed essere portato a tutti i popoli: non come una religione particolare che ne re­primeva delle altre, non come una sorta di imperialismo religioso, ma piuttosto come la verità che rendeva superflua l’apparenza. Proprio per questo, nell’ampia tolleranza dei politeismi, esso sembrò inevitabilmente intollerabile, e persino nemico della religione, una sorta di «ateismo». Non si limitava a relativizzare e trasformare le immagini, ma nel far questo ostacolava l’uso politico delle religioni e metteva dunque in pericolo i fondamenti dello stato, nell’ambito del quale non voleva essere una religione tra le altre, ma la vittoria dell’intelligenza sul mondo delle religioni.

D’altra parte, la forza di penetrazione del cristianesimo si ricollega con questa topografia del mondo cristiano nell’universo della religione e della filosofia. Già prima che avesse inizio la missione cristiana, alcuni circoli colti dell’antichità avevano cercato nella figura dell’ «uomo che teme Dio» un’unione con la fede giudaica. Quest’ultima sembrava loro una figura religiosa del monoteismo filosofico rispondente sia alle esigenze della ragione sia al bisogno religioso dell’uomo. A tale bisogno non poteva rispondere la filosofia da sola: non si prega un Dio semplicemente pensato. Ma laddove il dio trovato dal pensiero si lasciava incontrare nel cuore della religione come un dio che parlava e che agiva, il pensiero e la fede si riconciliavano. In questa unione con la sinagoga vi era ancora un residuo di insoddisfazione: il non ebreo infatti poteva essere soltanto un semplice associato, non poteva arrivare a una totale appartenenza. Questo limite fu superato nel cristianesimo grazie alla figura di Cristo, come fu interpretata da Paolo. Oramai, il monoteismo religioso del giudaismo era divenuto universale, e cosi l’unità tra pensiero e religione, la religio vera , era divenuta accessibile a tutti.

Giustino il filosofo. Giustino martire (+167) è una figura emblematica di questo accesso al cristianesimo: dopo avere studiato tutte le filosofie, egli alla fine riconobbe il cristianesimo come la vera philosophia. Nelle sue convinzioni, solo divenendo cristiano non solo non aveva rinnegato la filosofia, ma era divenuto veramente un filosofo. La convinzione che il cristianesimo fosse una filosofia, la filosofia perfetta. quella che poteva giungere sino alla verità, avrebbe resistito per lungo tempo anche dopo l’età patristica. La ritroviamo ancora nel XIV secolo, nella teologia bizantina di Nicolas Cabasilas, come fatto del tutto normale. Certo, allora non ci si riferiva alla filosofia soltanto come disciplina accademica di natura puramente teorica, ma anche e soprattutto, su un piano più concreto, come arte del vivere e del morire nel giusto, un’arte che tuttavia poteva riuscire soltanto alla luce della verità.

I legami con la metafisica e con la storia

La saldatura tra razionalità e fede, realizzatasi nello sviluppo della missione cristiana e con la costruzione della teologia cristiana, apportò anche alcuni correttivi decisivi all’immagine filosofica di Dio, di cui due almeno vanno menzionati. Il primo era costituito dal fatto che il Dio in cui i cristiani credevano e che veneravano, a differenza delle divinità mitiche e politiche, era realmente natura Deus : e in questo rispondeva alle esigenze della razionalità filosofica.

Ma allo stesso tempo valeva anche un altro aspetto: non tamen omnis natura est Deus (non tutto ciò che è natura è Dio). Dio è Dio per natura, ma la natura in quanto tale non e Dio. Si produceva una separazione tra la natura universale e l’essere che la fondava, che le dava origine. Solo allora si arrivò a distinguere chiaramente tra loro fisica e metafisica. Solo il vero Dio, che il pensiero consentiva di riconoscere nella natura, diveniva oggetto di preghiera. Ma egli era qualcosa di più della natura. La precedeva, ed essa era una sua creatura.

A questa separazione tra la natura e Dio si aggiungeva una seconda scoperta, ancora più decisiva: il dio, la natura, l’anima del mondo o qualunque nome gli si desse, non aveva potuto essere oggetto di preghiera; come abbiamo constatato, non era un «dio religioso». Adesso, ed e quanto già diceva la fede dell’Antico e ancor più del Nuovo Testamento, quel Dio che precedeva la natura si era volto verso l’uomo. E proprio perché non era semplicemente la natura, non era un Dio silenzioso. Era entrato nella storia, era venuto incontro all’uomo, e per questo l’uomo poteva incontrarlo. L’uomo poteva unirsi a Dio perché Dio si era unito all’uomo.

Le due dimensioni della religione, che erano sempre state separate tra loro, la natura nel suo regno eterno e il bisogno di salvezza dell’uomo che soffre e che lotta, erano state congiunte tra loro. La razionalità poteva diventare religione perché il Dio della razionalità era entrato egli stesso nella religione. In fin dei conti, l’elemento che rivendicava la fede, la parola storica di Dio, non costituiva forse il presupposto perché la religione potesse volgersi oramai verso il Dio filosofico, che non era un Dio puramente filosofico e che nondimeno non respingeva la filosofia, ma anzi la assumeva? Qui si manifestava una cosa stupefacente: i due principi fondamentali apparentemente contrari del cristianesimo – legame con la metafisica e il legame con la storia – si condizionavano e si rapportavano reciprocamente; insieme formavano l’apologia del cristianesimo come religio vera.

Si può dunque dire che la vittoria del cristianesimo sulle religioni pagane fu resa possibile fondamentalmente dalla sua pretesa di intellegibilità. Ma bisogna aggiungere che a questo fatto ne era associato un secondo di non minore importanza. In termini gene­rali, esso consisteva principalmente nella serietà morale del cristianesimo, caratteristica che anche Paolo, del resto, aveva già messo in rapporto con la razionalità della fede cristiana: in fondo, l’oggetto della legge, le esigenze essenziali del Dio unico messe in luce dalla fede cristiana in considerazione della vita dell’uomo, rispondeva alle esigenze del cuore dell’uomo, di ogni uomo, di modo tale che, quando all’uomo veniva presentata questa legge, egli la riconosceva come il Bene. Essa corrispondeva a ciò che «è buono per natura» (Rm 2.14s).

È evidente qui l’allusione alla morale stoica, alla sua interpretazione etica della natura, presente anche in altri testi paolini, come nella lettera ai Filippesi: «Tutto quello che è vero, nobile, giusto, puro, amabile, onorato, quello che è virtú e merita lode, tutto questo sia oggetto dei vostri pensieri» (Fil 4,8). Così, da allora l’unione di fondo (ancorché critica) con la razionalità filosofica presente nella nozione di Dio, si confermò e si concretizzò nell’unione, anch’essa critica, con la morale filosofica. E come nell’ambito religioso il cristianesimo superava i limiti della saggezza della filosofia di scuo1a, proprio per il fatto che il Dio pensato si lasciava incontrare come un Dio vivente, così in tal caso si verificava un superamento della teoria etica in una prassi morale, vissuta e realizzata in modo comunitario, nella quale la prospettiva filosofica veniva trascesa e trasposta nell’azione reale, in particolare mediante la concentrazione di tutta la morale sul duplice comandamento dell’amore di Dio e del prossimo.

Semplificando, si potrebbe dire che il cristianesimo convinceva per il legame della fede con la ragione e per l’orientamento dell’azione verso la caritas, la cura caritativa dei sofferenti, dei poveri e dei deboli, al di là di ogni limite di condizione. Che in ciò stesse la forza del cristianesimo, è particolarmente chiaro dal modo in cui l’imperatore Giuliano cercò di ristabilire, in forme rinnovate, il paganesimo. Lui, il pontifex maximus del ristabilimento della religione degli antichi dei, istituì – cosa mai vista sino ad allora – una gerarchia pagana, fatta di sacerdoti e di metropoliti. I sacerdoti dovevano essere esempi di moralità, dovevano dedicarsi all’amore di Dio (la divinità suprema al di sopra di tutti gli dei) e del prossimo. Erano obbligati a fare atti di carità noi confronti dei poveri, non era loro consentito leggere commedie lassiste e romanzi erotici e, nei giorni di festa, dovevano predicare su un argomento filosofico per istruire e per formare il popolo. Al riguardo Teresio Bosco diceva, a ragione, che l’imperatore, in realtà, cercava in tal modo non di ristabilire il paganesimo, ma di cristianizzarlo, in una sintesi, forzata in direzione del culto degli dei, tra la razionalità e la ragione.

Guardando al passato, possiamo dire che la forza che ha trasformato il cristianesimo in una religione mondiale sta nella sintesi da esso operata tra ragione, fede e vita, brevemente indicata con l’espressione religio vera. Si impone allora la questione del perché oggi questa sintesi non convinca più, e razionalità e cristianesimo siano anzi considerati come contrapposti e persino reciprocamente escludentisi. Cosa è cambiato nella razionalità e cosa è cambiato nel cristianesimo perché sia potuto accadere questo? Un tempo il neoplatonismo, in particolare Porfirio, aveva opposto alla sintesi cristiana un’altra interpretazione del rapporto tra filosofia e religione, un’interpretazione che si proponeva come una rifondazione filosofica della religione degli dei. Essa era alla base del tentativo di Giuliano, che proprio su di essa si arenò.

Ma oggi e proprio quest’altro modo di armonizzare la religione e la razionalità che sembra imporsi come la forma della religiosità più adatta alla coscienza moderna. Porfirio formulava così la sua prima idea fondamentale: latet omne verum (la veritá e nascosta). Ricordiamoci la parabola dell’elefante, che è esattamente ispirata da questa idea sulla quale convergono buddhismo e neoplatonismo. Secondo essa, sulla veritá, su Dio, non esistono certezze, ma solo delle opinioni.

Nella crisi di Roma del tardo IV secolo, il senatore Simmaco – immagine speculare di Varrone e della sua teoria della religione – ricondusse la concezione neoplatonica ad alcune formule semplici e concrete, che possiamo ritrovare nel discorso da lui tenuto nel 384 davanti all’imperatore Valentiniano II a difesa del paganesimo e a favore del ristabilimento della dea Vittoria nel senato romano. Cito soltanto la frase decisiva. divenuta celebre: «Tutti venerano la stessa cosa; noi pensiamo a un’unica cosa, contempliamo le stesse stelle, unico è il cielo sopra di noi, il mondo che ci circonda è il medesimo. Le diverse forme di conoscenza attraverso cui ciascuno cerca la verità non hanno importanza. Non si può giungere a un mistero così grande attraverso una sola via».

La razionalità di oggi dice esattamente la stessa cosa: noi non conosciamo la verità in quanto tale, attraverso le immagini più diverse puntiamo alla stessa cosa. Un mistero così grande come il divino non può essere ridotto a una sola figura che escluda tutto le altre, a una via obbligata per tutti. Vi sono molte vie, vi sono molte immagini, tutto riflettono qualcosa del tutto e nessuna e in sé il tutto. L’ ethos della tolleranza è proprio di chi riconosce in ciascuna immagine una parte del tutto, non pone la propria al di sopra di quella dell’altro e s’inserisce pacificamente nella multiforme sinfonia dell’eterno inaccessibile. Quest’ultimo, infatti, si nasconde nei simboli, ma nondimeno questi simboli sembrano costituire la nostra unica possibilità di giungere in qualche modo alla divinità.

La pretesa del cristianesimo di essere la religio vera sarebbe dunque superata dal progresso della razionalità? Si è costretti ad abbassare il livello delle sue pretese e a inserirsi nella visione neoplatonica o buddhista o induista della verità e del simbolo, ad accontentarsi – come aveva proposto Troeltsch – di mostrare del volto di Dio solo il lato rivolto verso gli europei? Bisogna andare persino al di la di Troeltsch, che ancora considerava il cristianesimo la religione più adatta all’Europa, in considerazione del fatto che oggi la stessa Europa dubita di ciò? È questa la grossa questione con la quale la Chiesa e la teologia devono confrontarsi.

Tutto le crisi interne al cristianesimo osservabili ai nostri giorni sono riconducibili solo secondariamente a problemi di tipo istituzionale. I problemi di tipo sia istituzionale sia personale nella Chiesa derivano, in ultima istanza, da questa questione e dal suo enorme peso. Nessuno può aspettarsi, neanche lontanamente, che questa provocazione fondamentale, al termine del secondo milennio cristiano, trovi una risposta definitiva in una conferenza. Essa non può assolutamente trovare una risposta puramente teorica, nella misura in cui la religione, in quanto modo di essere fondamentale dell’uomo, non è mai soltanto teoria. Esige piuttosto quella combinazione di conoscenza e di azione che era alla base della forza di convinzione del cristianesimo dei padri.

Questo non significa assolutamente che ci si possa sottrarre alle esigenze intellettuali del problema rinviando alla necessità della praxis. Per concludere, cercherò soltanto di aprire una prospettiva che potrebbe indicare la direzione. Avevamo visto che l’unità relazionale tra razionalità e fede, cui in ultima analisi Tommaso d’Aquino diede forma sistematica, fu mandata in frantumi non tanto dagli sviluppi della fede quanto piuttosto dai nuovi processi della razionalità. Quali tappe di questa separazione reciproca si potrebbero citare Cartesio, Spinoza, Kant.

La nuova sintesi inglobante tentata da Hegel non restituì alla fede il suo luogo filosofico, ma cercò di trasporla nella ragione e di abolirla come fede. A questa assolutezza dello spirito, Marx oppose l’unicità della materia, e da allora la filosofia fu del tutto ricondotta alla scienza esatta. Solo alla conoscenza scientifica veniva riconosciuto il titolo di conoscenza. L’idea del divino veniva cosi congedata. La profezia di Auguste Comte secondo cui un giorno vi sarebbe stata una fisica dell’uomo e le grandi questioni sino ad allora lasciate alla metafisica sarebbero state trattate in modo altrettanto «positivo» di tutto quanto era già scienza positiva, ha avuto nelle scienze umane del nostro secolo un’eco impressionante.

La separazione operata dal pensiero cristiano tra fisica e metafisica è stata sempre più abbandonata. Tutto doveva divenire nuovamente «fisica». La teoria dell’evoluzione si è sempre più consolidata come la via diretta per far scomparire definitivamente la metafisica, per rendere superflua l’«ipotesi di Dio» (Laplace) e formulare una spiegazione del mondo strettamente «scientifica». Una teoria dell’evoluzione che spiega complessivamente tutto il reale, è divenuta una sorta di «filosofia prima» che rappresenta, per cosi dire, il fondamento vero della comprensione razionale del mondo. Ogni tentativo di mettere in gioco cause diverse da quelle elaborate da una tale teoria «positiva», ogni tentativo di «metafisica» deve apparire come una caduta al di sotto della ragione, come un’involuzione rispetto alla pretesa universale della scienza. Così, l’idea cristiana di Dio è necessariamente considerata come non scientifica. A questa idea non corrisponde più nessuna theologia physica : l’unica theologia naturalis è in questa visione la dottrina dell’evoluzione, e questa, per l’appunto, non conosce alcun Dio o Creatore nel senso del cristianesimo (dell’ebraismo e dell’islam), né alcuna anima del mondo o dinamismo interiore nel senso della Stoa. Eventualmente si potrebbe, nel senso del buddismo, considerare il mondo intero come un’apparenza e il nulla come il vero reale, e giustificare in questo senso le forme mistiche della religione: perlomeno quelle che non sono in concorrenza diretta con la ragione.

La razionalità del cristianesimo

Ci si può chiedere se con questo sia stata detta l’ultima parola, se la separazione tra ragione e cristianesimo sia oramai definitiva. In ogni caso, non si può fare a meno di affrontare la discussione sulla portata della dottrina dell’evoluzione come filosofia prima e sull’esclusività del metodo positivo come unica modalità di scienza e di razionalità. Una tale discussione dovrà dunque essere intrapresa dall’una e dall’altra parte con serenità e nella disponibilità ad ascoltare, cosa che è tuttora riuscita solo in piccola parte. Nessuno potrà seriamente dubitare delle prove scientifiche dei processi micro-evolutivi.

A questo proposito, R. Junker e S. Sherer dicono sull’evoluzione nel loro «manuale critico» (kritisches Lesebuch): «Avvenimenti del genere (i processi micro-evolutivi) sono ben noti a partire dai processi naturali di variazione e di formazione. Il loro esame mediante la biologia dei processi evolutivi condusse a conoscenze significative riguardanti l’eccezionale capacità di adattamento dei sistemi viventi». Essi sembrano dunque affermare che la ricerca delle origini si può definire a buon diritto come la disciplina maestra della biologia. La questione che un credente deve porsi di fronte alla ragione moderna non ha a che fare con tutto questo. Riguarda piuttosto l’ambito di estensione di una philosophia universalis che pretende di diventare una spiegazione generale del reale e tende a cancellare ogni altro livello di pensiero. Nella stessa dottrina dell’evoluzione, il problema si pone in relazione al passaggio dalla micro alla macro-evoluzione, passaggio riguardo il quale Szamarthy e Maynard Smith, entrambi convinti partigiani di una teoria inglobante dell’evoluzione, ammettono anch’essi che «non esistono ragioni teoriche che facciano ritenere che delle linee evolutive crescano con il tempo in complessità: né vi sono prove empiriche che questo accada».

A dire il vero, la questione che qui si pone va più in profondità: si tratta di sapere se la dottrina dell’evoluzione possa presentarsi come una teoria universale di tutto il reale, al di là della quale non sono più permesse, né sono più necessarie, questioni ulteriori sull’origine e la natura delle cose, o se questioni ultime di questo genere non vadano al di là, in fondo, del campo della ricerca aperta alle scienze naturali. Vorrei porre la questione in modo ancora più concreto. Si può dire che tutto è già stato detto con una risposta del genere di quella così formulata da Popper: «La vita quale noi la conosciamo consiste in “corpi” fisici (o meglio, in processi e strutture), che risolvono dei problemi. É quel che le diverse specie hanno “imparato” attraverso la selezione naturale, e cioè attraverso il metodo della riproduzione più variazione; un metodo che, a sua volta, vnne ricavato attraverso lo stesso metodo. É una regressione, ma non è infinita… ». Non lo credo.

In fin dei conti, si tratta di un’alternativa che non si lascia più risolvere semplicemente dalle scienze naturali e neanche, in fondo, dalla filosofia. Si tratta di sapere se la ragione o il razionale si trovino o meno all’inizio di tutte le cose e a loro fondamento. Si tratta di sapere se alla base della realtà sono il caso e la necessità o, con Popper, seguito da But1er, il luck e il cunning ( il caso fortuito e la previsione), e dunque ciò che è senza ragione; se, in altri termini, la ragione è un prodotto secondario, accidentale dell’irrazionale e, in fondo, anche insignificante nell’oceano dell’irrazionale, o se resta vera la convinzione fondamentale della fede cristiana e della sua filosofia: In principium erat Verbum – all’inizio di tutte le cose vi è la forza creatrice della ragione.

La fede cristiana è, oggi come ieri, l’opzione per la priorità della ragione e del razionale. Tale questione ultima non può più, come è stato detto, essere risolta mediante argomenti tratti dalle scienze naturali, e il pensiero filosofico stesso si scontra con i suoi limiti. In tal senso non si può fornire prova ultima dell’opzione cristiana fondamentale. Ma la ragione può, alla fin fine, senza rinnegare se stessa, rinunciare alla priorità del razionale sull’irrazionale, all’esistenza originale del Logos ?

Il modello ermeneutico offerto da Popper, che ritorna sotto diverse forme in altre presentazioni della «filosofia prima», mostra che la ragione non può impedirsi di pensare l’irrazionale secondo la sua misura, e dunque razionalmente (risolvere dei problemi, elaborare dei metodi!), ristabilendo in tal modo implicitamente il primato contestato dalla ragione. Per la sua opzione a favore del primato della ragione, il cristianesimo resta ancora oggi «razionalità», e credo che una razionalità che si sbarazzi di quell’opzione significherebbe, contrariamente alle apparenze, niente affatto un’evoluzione, bensì un’involuzione della razionalità.

Avevamo visto prima che nella concezione dell’antichità cristiana, le nozioni di natura, uomo, Dio, ethos e religione erano indissolubilmente legate tra loro e che proprio questo legame indissolubile aveva aiutato il cristianesimo a vedere chiaro nella crisi degli de e nella crisi dell’antica razionalità. L’orientamento della religione verso una visione razionale del reale in quanto tale, l’ ethos come parte di questa visione, e la sua applicazione concreta sotto il primato dell’amore si saldarono tra loro. Il primato del logos e il primato dell’amore si rivelarono identici. I1 logos apparve non solo come la ragione matematica che era alla base di tutte le cose, ma come l’amore creatore che arrivava a diventare compassione nei confronti della creatura.

La dimensione cosmica della religione che, nella potenza dell’essere, venera il Creatore, e la sua dimensione esistenziale, la questione della redenzione, si compenetrarono e divennero un unico problema. Di fatto, una spiegazione del reale che non possa fondare in modo sensato e comprensivo anche un ethos, deve restare necessariamente insufficiente. Ora, è un fatto che la teoria dell’evoluzione, laddove essa si arrischia a estendersi sino alla philosophia universalis, tenta anche di rifondare l’ ethos sulla base dell’evoluzione. Ma questo ethos dell’evoluzione, che trova ineluttabilmente la sua nozione chiave nel modello della selezione, e dunque nella lotta per la sopravvivenza nella vittoria del più forte, nell’adattamento riuscito, ha da offrire ben poche consolazioni. Anche laddove si cerchi di imbellirlo in diversi modi, resta sempre un ethos crudele.

I1 tentativo di distillare il razionale a partire da una razionalità in se stessa insensata si arena qui in maniera evidente. Tutto questo risponde ben poco a ciò di cui noi abbiamo bisogno: un’etica della pace universale, dell’amore concreto del prossimo e del necessario superamento del bene individuale.

I1 tentativo di restituire, in questa crisi dell’umanità, un significato globale alla nozione di cristianesimo come religio vera, deve per così dire puntare parallelamente sull’ortoprassi e sull’ortodossia. I1 suo contenuto, oggi come un tempo, dovrà consistere, più profondamente, nella coincidenza tra amore e ragione in quanto pilastri fondamentali propriamente detti del reale: la ragione vera è l’amore e l’amore è la ragione vera. Nella loro unità essi costituiscono il fondamento vero e il fine di tutto il reale.

Joseph Ratzinger

Da “Il Regno-Documenti”, vol. XLV (2000), n. 854, pp. 190-195

or. francese: “ La Documentation Catholique ”, 82 (2000), 1/2217, pp. 29-35 <


LA FEDE E LA TEOLOGIA AI GIORNI NOSTRI

La crisi della teologia della liberazione

Negli anni Ottanta la teologia della liberazione, nelle sue espressioni più radicali, costituiva la provocazione più incal zante alla fede della Chiesa, con la sua richiesta di una risposta e di una chiarificazione. Essa infatti offriva una risposta nuova, plausibile e nello stesso tempo pratica, al problema fondamentale del cristianesimo: la redenzione. Il termine liberazione era destinato ad esprimere, solo in una maniera diversa e più comprensibile, ciò che nel linguaggio tradizionale della Chiesa era stato chiamato redenzione.
In realtà, il problema fondamentale resta sempre lo stesso: siamo posti di fronte ad un mondo che non corrisponde alla bontà di Dio. La povertà, l’oppressione, le ingiustizie di ogni sorta, la sofferenza dei giusti e degli innocenti sono i segni del tempo, di ogni tempo. E ogni uomo soffre; nessuno può dire a questo mondo e alla propria vita: dura per sempre, perché sei così bella. La teologia della liberazione, di fronte a queste nostre esperienze, si esprimeva nel modo seguente: una tale situazione, che non può perdurare, può essere superata solo con un mutamento radicale delle strutture del nostro mondo, che sono le strutture del peccato, le strutture del male. Se quindi il peccato fa sentire la sua forza sulle strutture e da queste ne deriva necessariamente una situazione di miseria, lo si può vincere non con una conversione personale, ma solo lottando contro le strutture dell’ingiustizia. Questa lotta però-così si diceva-doveva essere di ordine politico, poichè le strutture si consolidano e si sostengono attraverso la politica.
Pertanto la redenzione diventava un processo politico, al quale la filosofia marxista forniva gli orientamenti di fondo. Essa diventava un compito che gli uomini potevano, anzi dovevano assumersi direttamente, e si trasformava perciò nello stesso tempo in una speranza del tutto pratica: la fede da «teoria» si trasformava in una prassi, in un’azione concreta e liberatrice, attraverso il processo di liberazione.

La caduta dei sistemi di governo di ispirazione marxista nell’est europeo trasformò questa teologia, fondata su una prassi liberatrice di tipo politico, in una specie di crepuscolo degli dèi: proprio dove l’ideologia marxista della liberazione era stata adottata in maniera sistematica, si era instaurata una mancanza totale di libertà, i cui orrori stavano ine
sorabilmente davanti agli occhi di tutti.
Quando la politica vuole essere liberatrice, promette troppo. Quando vuole sostituirsi a Dio nel suo agire, diventa non divina ma demoniaca. Gli eventi politici del 1989 hanno mutato perciò anche lo scenario teologico. Il marxismo aveva rappresentato l’ultimo tentativo di fornire una valida formula generale, che intendeva dare al corso della storia la sua giusta configurazione. Riteneva di conoscere quale fosse l’impianto della storia universale e di poter insegnare perciò come questa storia potesse essere condotta definitivamente sulla retta via. Il suo enorme fascino gli derivava dal fatto di fondarsi su metodi in apparenza strettamente scientifici e di sostituire la fede con la scienza, trasformando la scienza in azione pratica. Tutte le promesse disattese delle religioni sembravano realizzarsi tramite una prassi politica scientificamente fondata. La caduta di questa speranza era destinata a provocare un enorme disinganno, che non si è ancora placato del tutto. Ritengo senz’altro possibile che si debba assistere ancora ad altre nuove manifestazioni di una concezione marxista del mondo. Il venir meno dell’unico sistema che proponeva una soluzione dei problemi umani su base scientifica poteva lasciare spazio solo al nichilismo, o per lo meno ad un relativismo totale.

Il relativismo come filosofia dominante

Il relativismo è diventato perciò effettivamente il problema fondamentale della fede dei nostri giorni. Esso non si esprime solo come una forma di rassegnazione di fronte alla verità irraggiungibile, ma si definisce anche positivamente ricorrendo alle idee di tolleranza, conoscenza dialogica e libertà, che erano state coartate dalla concezione di una verità universalmente valida. Il relativismo si presenta inoltre come la base filosofica della democrazia, la quale si fonderebbe appunto sul fatto che nessuno può pretendere di conoscere la strada giusta, la democrazia deriverebbe cioè dal fatto che tutte le strade si riconoscono reciprocamente come tentativi parziali di raggiungere ciò che è migliore e ricercano nel dialogo una qualche comunione, alla quale arreca il proprio contributo anche la conoscenza, che però in ultima analisi non si può ricondurre ad una forma comune. Un sistema di libertà dovrebbe essere per sua natura un sistema di posizioni relative che comunicano tra loro, che dipendono inoltre da varie combinazioni storiche e restano aperte a nuovi sviluppi. Una società liberale dovrebbe essere una società relativista; solo a queste condizioni essa è in grado di rimanere libera e di mantenersi aperta.
In ambito politico questo modo di vedere è esatto fino a un certo punto. Non vi è un’opzione politica che possa dirsi esclusivamente giusta. Ciò che è relativo, ossia l’instaurazione di un’ordinata convivenza umana su basi liberali, non può essere assoluto: l’aver pensato il contrario è stato appunto l’errore del marxismo e delle teologie politiche. Certo, anche sul piano politico con il relativismo totale non si risolve nulla: vi è un’ingiustizia che non può mai diventare giusta (per esempio l’uccisione degli innocenti o il negare alle persone o ai gruppi il diritto della dignità umana e di ciò che essa comporta) e vi è una giustizia che non può mai diventare ingiustizia.
In ambito politicosociale non si può pertanto negare al relativismo una qualche legittimità. Ma il problema deriva dal fatto che esso non si pone dei limiti. Infatti viene adottato espressamente anche sul piano della religione e dell’etica. Su questo punto, posso accennare solo a qualche fattore che condiziona in tal senso il dialogo teologico. La cosiddetta teologia pluralista delle religioni si era già affermata gradualmente fin dagli anni Cinquanta, ma solo oggi ha assunto un’importanza fondamentale per la coscienza cristiana (1). Per la rilevanza della sua problematica e per la sua presenza nei più diversi settori culturali essa assume ora il posto che nel decennio scorso spettava alla teologia della liberazione; del resto spesso si riallaccia a quest’ultima e tenta di presentarne un volto più nuovo ed attuale. Le sue configurazioni sono molto diverse, per cui è impossibile ridurla ad una formula unica e delinearne brevemente i tratti essenziali. Da un lato essa è un prodotto tipico del mondo occidentale e delle sue concezioni filosofiche, ma dall’altro si pone in contatto con le intuizioni filosofiche e religiose dell’Asia, soprattutto con quelle del subcontinente indiano, ed è proprio anzi il collegamento tra questi due mondi ciò che determina la sua particolare influenza sul momento storico che stiamo vivendo.

Il relativismo in teologia: l’abolizione della cristologia

Questa situazione può essere colta con particolare evidenza nelle affermazioni di uno dei fondatori ed esponenti principali di tale teologia, il presbiteriano americano J. Hick, che prende le mosse dalla distinzione kantiana tra fenomeno e noumeno: non siamo in grado di raggiungere la realtà ultima in se stessa, ma possiamo solo vederla con «diverse lenti» nel suo apparire, attraverso il nostro modo di percepire. Tutto quello che percepiamo non è la realtà vera e propria, come è in se stessa, ma solo il suo riflesso nel nostro sistema di misura. Questo principio, che Hick in un primo tempo aveva tentato di formulare ancora in un contesto cristocentrico, dopo un soggiorno in India, durato un anno, con una rivoluzione copernicana del suo pensiero (come egli stesso afferma) è stato da lui trasformato in una nuova forma di teocentrismo. L’identificazione di una singola figura storica, Gesù di Nazareth, con la «realtà» stessa, ossia con il Dio vivente, viene respinta come una ricaduta nel mito; Gesù viene espressamente relativizzato come uno dei tanti geni religiosi. Ciò che è assoluto, oppure Colui che è l’assoluto, non può darsi nella storia, dove si hanno solo modelli, solo figure ideali che ci rinviano al totalmente altro, il quale non si può afferrare come tale nella storia. ” chiaro che anche la Chiesa, il dogma, i sacramenti non possono più avere il valore di necessità assoluta. Attribuire a questi mezzi finiti un carattere assoluto, considerarli anzi come un incontro reale con la verità, valida per tutti, del Dio che si rivela, significherebbe collocare su un piano assoluto ciò che è particolare e travisare perciò l’infinità del Dio totalmente altro.
In base a questa concezione, che ha assunto oggi una posizione rilevante, anche al di là delle tesi di Hick, il ritenere che vi sia realmente una verità, una verità vincolante e valida nella storia stessa, nella figura di Gesù Cristo e della fede della Chiesa, viene ritenuto un fondamentalismo che si presenta come un autentico attentato contro lo spirito moderno e come una minaccia multiforme contro il suo bene principale, la tolleranza e la libertà. Anche il concetto di dialogo, che nella tradizione platonica e cristiana aveva acquisito una funzione significativa, assume ora un senso diver
so. Diventa addirittura l’essenza del Credo relativista e l’opposto della «conversione» e della missione: in una concezione relativista dialogo significa porre su uno stesso piano la propria posizione o la propria fede e le convinzioni degli altri, e in linea di principio non ritenerla più vera della posizione dell’altro. Solo se suppongo veramente che l’altro abbia tanto ragione quanto me, o anche di più, sono realmente all’altezza del dialogo. Il dialogo dovrebbe essere uno scambio tra posizioni fondamentalmente paritetiche e perciò tra loro relative, con lo scopo di raggiungere il massimo di cooperazione o d’integrazione tra le varie concezioni religiose (2). Il dissolvimento relativista della cristologia e quindi anche dell’ecclesiologia diventa perciò un precetto fondamentale della religione. Per tornare a Hick: la fede nella divinità di uno solo, così egli dice, condurrebbe al fanatismo e al particolarismo, alla dissociazione tra fede e amore; ma questo è appunto ciò che si deve evitare (3).

Il richiamo alle religioni asiatiche

Secondo J. Hick, che qui consideriamo in particolare come l’esponente di maggior spicco del relativismo religioso, la filosofia post-metafisica dell’Europa si collega meravigliosamente alla teologia negativa dell’Asia, per la quale il divino, in se stesso e direttamente, non può mai entrare nel mondo delle apparenze, nel quale viviamo: si mostra solo nei riflessi relativi e resta al di là di tutte le parole e al di là di ogni pensiero nella sua trascendenza assoluta (4). Queste due filosofie sono radicalmente diverse nei loro presupposti fondamentali e per i principi su cui regolano l’esistenza umana. Ma nel loro relativismo metafisico e religioso esse sembrano confermarsi a vicenda. Il relativismo areligioso e pragmatico dell’Europa e dell’America può ricevere dall’India una specie di consacrazione religiosa, che sembra conferire alla sua rinunzia al dogma la dignità di un timore più nobile di fronte al Mistero di Dio e dell’uomo. Viceversa, l’appellarsi del pensiero europeo ed americano alla visione filosofica e teologica dell’India rafforza la relativizzazione di tutte le figure religiose, caratteristica per la cultura indiana. Sembra perciò necessario che in India anche la teologia cristiana debba privare la figura di Cristo, consi
derata occidentale, del suo carattere di unicità e la debba collocare quindi sullo stesso piano dei miti indiani di salvezza: il Gesù storico (così si pensa ora) non è il Logos, come non lo è qualunque altra figura di salvatore che appartenga alla storia (5). Il fatto che il relativismo si presenti, all’insegna dell’incontro delle culture, come la vera filosofia dell’umanità, gli conferisce (come già abbiamo accennato) una grande forza di persuasione, che in pratica non ammette rivali. Chi vi si contrappone non prende solo posizione contro la democrazia e la tolleranza, che sono i precetti fondamentali della convivenza umana, ma si irrigidisce anche ostinatamente nella preminenza della propria cultura, quella occidentale, e rifiuta l’incontro tra le culture, che è oggi l’imperativo più urgente. Chi vuol rimanere nella fede della Bibbia e della Chiesa si trova relegato anzitutto in una terra di nessuno, e deve orientarsi nuovamente nella «stoltezza di Dio» (1 Cor 1,18), per potervi riconoscere la vera sapienza.

Ortodossia e ortoprassi

Per ricercare questa sapienza, che si trova nella stoltezza della fede, possiamo tentare di chiarire, almeno per sommi capi, a che cosa serva la teoria relativista della religione, sostenuta da Hick e quali strade essa indichi all’uomo. In ultima analisi, per Hick la religione significa che l’uomo passa dalla self-tredness, che caratterizza l’esistenza del vecchio Adamo, alla reality-centredness che contraddistingue l’esistenza dell’uomo nuovo, e quindi si proietta al di fuori del proprio Io verso il Tu del prossimo (6). Questo è bello a parole, ma a ben guardare nel suo contenuto è insignificante e vuoto, come già l’appello di Bultmann all’autenticità, che egli aveva tratto da Heidegger. Per questo non c’è bisogno della religione. P. Knitter, ex sacerdote cattolico, avvertendo questa difficoltà, ha cercato di superare il vuoto di una teoria della religione, che si riduce in sostanza all’imperativo categorico, con una nuova e più concreta sintesi tra Asia ed Europa, più ricca nel suo contenuto (7). La sua proposta è quella di dare una nuova concretezza alla religione collegando la teologia pluralista della religione con le teologie della liberazione. In tal modo il dialogo interreligioso viene semplificato radicalmente e nello stesso tempo viene reso efficace sul piano pratico, in quanto resta fondato su di un’unica premessa: «il primato dell’ortoprassi sull’ortodossia» (8). Questa preminenza accordata alla prassi rispetto alla conoscenza è anch’essa un’eredità marxista, ma il marxismo da parte sua concretizza soltanto ciò che si presenta come una conseguenza logica, una volta che si è rinunciato alla metafisica: se la conoscenza diventa impossibile rimane solo l’agire. Per Knitter, l’assoluto non lo si può pensare, ma solo fare. La questione però è: ” vera questa affermazione? Da dove mi può venir suggerito il retto agire, se non so che cosa è giusto? Il fallimento dei regimi comunisti è dovuto proprio al fatto che si è cambiato il mondo senza sapere ciò che è buono per il mondo e ciò che non lo è, senza sapere in quale direzione esso deve essere mutato, per diventare migliore. La semplice prassi non è una luce.
è allora opportuno chiarire criticamente il concetto di ortoprassi. La storia delle religioni tradizionale aveva sostenuto che le religioni dell’India non conoscono in genere un’ortodossia, ma solo un’ortoprassi; di qui probabilmente questo concetto è passato alla teologia moderna. Ma in riferimento alle religioni dell’India esso aveva un senso ben preciso: si voleva dire per suo tramite che queste religioni non conoscono una concezione della fede che sia fondamentalmente vincolante e che l’aderirvi non è condizionato dall’accettazione di un Credo particolare. Queste religioni conoscono però senza dubbio un sistema di pratiche rituali, che viene considerato necessario per la salvezza e distingue i «fedeli» dagli infedeli. Esso non è caratterizzato da particolari contenuti dottrinali, ma dall’adesione scrupolosa ad un rituale che interessa tutta quanta la vita. Ciò che l’ortoprassi significa, ciò che è dunque un «retto agire», viene definito in modo molto preciso: si tratta di un codice di riti. Del resto il termine ortodossia nella Chiesa primitiva e nelle Chiese orientali aveva più o meno lo stesso significato. In questa parola infatti l’elemento -dossia si riferisce a doxa, che non veniva certo inteso nel senso di «opinione» (la giusta opinione): per i Greci le opinioni sono sempre relative. Doxa era inteso invece nel senso di «gloria», «glorificazione». Essere ortodosso significa perciò conoscere e praticare il modo esatto in cui Dio deve essere glorificato. Si riferisce al culto e dal culto viene proiettato nella vita. In questo senso si getterebbe certo un ponte solido per un dialogo fruttuoso tra l’Oriente e l’Occidente.
Ma torniamo all’adozione del termine ortoprassi nella teologia moderna. Qui non si è più pensato al fatto di seguire un rituale. La parola ha assunto un significato del tutto nuovo, che non ha nulla a che fare con le concezioni autentiche dell’India. Resta però una cosa: se l’esigenza di un’ortoprassi deve avere un suo significato e non serve solo a mascherare l’arbitrio, vi deve essere allora anche un’ortoprassi comune, riconosciuta da tutti, che va al di là di un semplice parlare dell’incentrarsi sull’Io e del relazionarsi ad un Tu. Se si esclude il significato rituale, come lo si intendeva in Asia, il termine «prassi» può essere adottato in senso etico o politico. L’ortoprassi richiederebbe, nel primo caso, un’etica chiaramente definita nel suo contenuto. Questo però viene espressamente escluso nella discussione sull’etica di impronta relativista: non esisterebbe ciò che è bene in sè e ciò che è male in sè. Se si intende ortoprassi in senso politisociale, sorge analogamente il problema di ciò che debba essere un retto agire politico. Le teologie della liberazione, le quali erano convinte che il marxismo ci dicesse chiaramente qual era la retta prassi politica, potevano usare il termine ortoprassi in modo corretto. In quest’ambito non esisteva ciò che non era vincolante, ma una forma di prassi corretta, valida per tutti, ossia una vera ortoprassi che si estendeva a tutta la società e ne escludeva coloro che rifiutavano il retto agire. In questo senso le teologie della liberazione di ispirazione marxista erano a loro modo logiche e coerenti. Come si può constatare, questa ortoprassi si fonda certamente su una qualche ortodossia (in senso moderno), ossia su un complesso di teorie vincolanti che definiscono la via che conduce alla libertà. Knitter resta vicino a questo assunto quando afferma che il criterio che permette di distinguere l’ortoprassi dalla pseudoprassi è la libertà (9). Ma egli deve ancora spiegarci in maniera persuasiva e pratica che cosa sia la libertà e che cosa porti alla reale liberazione dell’uomo: certo non è l’ortoprassi marxista, come abbiamo constatato. Una cosa però è chiara: le teorie relativiste sfociano necessariamente nell’arbitrio e si rendono perciò superflue, oppure emanano norme assolute che hanno valore nella pratica e creano degli assolutismi proprio là dove in realtà non possono avere alcuna consistenza. ” certo comunque che oggi anche in Asia vengono divulgate palesemente delle idee fondate su una teologia della liberazione, le quali vengono presentate come forme di cristianesimo che si ritengono più aderenti allo spirito dell’Asia e che traspongono sul piano politico gli elementi essenziali dell’agire religioso. Quando il mistero viene a perdere di valore, è la politica che diventa religione. Ma proprio questo è profondamente contrario alla concezione della religione che è tipica dell’Asia.

Il New Age

Il relativismo di Hick, Knitter e teorie analoghe si fonda in ultima analisi su un razionalismo che, alla maniera di Kant, ritiene che la ragione non possa conoscere ciò che è metafisico (10); la rifondazione della religione segue una strada pragmatica che assume una tonalità più etica o più politica. Vi è però anche una reazione espressamente antirazionalista all’esperienza che «tutto è relativo», e che si riassume nell’etichetta polivalente del New Age (11). Qui la via di uscita dal dilemma della relatività non viene individuata in un nuovo incontro di un Io con un Tu o con il Noi, ma nel superamento del soggetto, nel ritorno estatico nel processo cosmico. Come già la gnosi antica, questa via ritiene di essere in sintonia con tutto ciò che la scienza insegna e pretende inoltre di valorizzare le conoscenze scientifiche di ogni genere (biologia, psicologia, sociologia, fisica). Nello stesso tempo però, partendo da queste premesse, intende offrire un modello del tutto antirazionalista di religione, una moderna «mistica»: l’assoluto non lo si può credere, ma sperimentare. Dio non è una persona che sta di fronte al mondo, ma l’energia spirituale che pervade il Tutto. Religione significa l’inserimento del mio Io nella totalità cosmica, il superamento di ogni divisione. K. H. Menke descrive molto bene la svolta spirituale che ne deriva, quando afferma: «Il soggetto, che pretendeva sottomettere a sè ogni cosa, si trasfonde ora nel “Tutto”» (12). La ragione oggettivante-così ci avverte il New Age-ci sbarra la via che conduce al mistero della realtà; l’essere Io ci esclude dalla pienezza della realtà cosmica, sconvolge l’armonia del Tutto ed è la causa autentica del nostro irredentismo. La redenzione consiste nello svincolamento dell’Io, nell’immergersi nella pienezza della vita, nel ritorno nel Tutto. Si ricerca l’estasi, l’ebbrezza dell’infinito, che si può sperimentare nel suono della musica, nel ritmo, nell’eccitazione della luce e del buio, nella massa umana. Così facendo, non solo si capovolge la strada dell’epoca moderna al dominio assoluto del soggetto; al contrario l’uomo stesso, per essere liberato, deve sciogliersi nel «Tutto». Ritornano gli dei. Essi appaiono più credibili di Dio. Bisogna rinnovare i riti primordiali, con i quali l’Io viene iniziato ai misteri del Tutto e viene liberato da se stesso.
Questo rinnovarsi delle religioni e dei culti precristiani, che oggi viene praticato in molte maniere, trova diverse spiegazioni. Se non vi è una verità comune, che ha valore proprio perché è vera, il cristianesimo diventa solo un prodotto importato dall’esterno, un imperialismo spirituale, che bisogna scuotersi di dosso al pari di quello politico. Se nei sacramenti non si realizza un incontro di tutti gli uomini con l’unico Dio vivente, essi diventano dei riti privi di contenuto, che non ci dicono e non ci danno nulla, o tutt’al più ci fanno percepire il numinoso che è presente in tutte le religioni. ” più sensato cercare ciò che ci appartiene originariamente, piuttosto che lasciarci imporre ciò che è estraneo e antiquato. Ma soprattutto, se la «sobria ebbrezza del mistero cristiano non ci può rendere ubriachi di Dio, bisogna allora evocare l’ebbrezza reale delle estasi efficaci, la cui passione ci eccita e ci rende dèi almeno per un attimo, ci fa sentire per un momento il gusto dell’infinito e ci fa dimenticare la miseria del finito. Quanto più si rende manifesta l’inutilità degli assolutismi politici tanto più diventa forte l’attrattiva dell’irrazionalità, la rinuncia alla realtà del quotidiano (13).

Il pragmatismo nella vita quotidiana della Chiesa

Oltre a queste soluzioni radicali e al grande pragmatismo delle teologie della liberazione vi è anche però il grigio pragmatismo della vita quotidiana della Chiesa, nel quale in apparenza ogni cosa procede normalmente, ma in realtà la fede si logora e decade nella meschinità. Penso qui a due fenomeni, ai quali guardo con preoccupazione. Il primo riguarda il tentativo che si manifesta a diversi livelli, di estendere il principio della maggioranza alla fede e ai costumi e quindi di «democratizzare» decisamente la Chiesa. Ciò che non è gradito alla maggioranza non può essere vincolante, così sembra. Ma di quale maggioranza si tratta in realtà? Domani sarà diversa da oggi? Una fede che siamo in grado di stabilire noi non è una vera fede. E una minoranza non può lasciarsi imporre una fede da una maggioranza. La fede e la sua pratica ci provengono dal Signore attraverso la Chiesa e l’esercizio dei sacramenti, altrimenti non esistono. Molti rinunciano a credere perché sembra loro che la fede possa essere definita da una qualche istanza burocratica, che sia cioè una specie di programma di partito, chi ne ha il potere può definire ciò che bisogna credere, e quindi tutto dipende dal fatto di giungere al potere nella Chiesa oppure-cosa più logica e più plausibile-non credere affatto.
L’altro punto, su cui voglio richiamare l’attenzione, riguarda la liturgia. Le varie fasi della riforma liturgica hanno fatto sorgere l’idea che la liturgia possa venir mutata a piacere. Se c’è qualcosa che non si può cambiare questo riguarderebbe tutt’al più le parole della consacrazione, mentre tutto il resto lo si potrebbe fare anche diversamente. Ne deriva una conseguenza logica: se questo lo può fare un’autorità centrale, perché non anche le istituzioni locali? E se le istituzioni locali, perché allora non anche la stessa comunità? Essa dovrebbe infatti potersi esprimere e ritrovare se stessa nella liturgia. Dopo le tendenze razionaliste e puritane degli anni Settanta e anche degli anni Ottanta ci si è stancati oggi delle liturgie delle parole e si desidera una liturgia dell’esperienza, che si avvicina molto agli orientamenti del New Age: si ricerca ciò che è rumoroso ed estatico, non la «logikè latreia», la rationabilis oblatio (la liturgia secondo ragione, conforme al logos), di cui parla Paolo e con lui la liturgia romana (Rom 12, 1).
Certo, esagero un po’; quello che voglio sottolineare non si riferisce alla situazione normale delle nostre comunità. Ma queste tendenze sono comunque evidenti. Si richiede perciò una certa vigilanza, per non cadere in potere di un vangelo diverso da quello che il Signore ci ha donato, pietre invece di pane.

I compiti della teologia

Ci troviamo dunque, in sostanza, di fronte ad una strana situazione: la teologia della liberazione aveva tentato di dare al cristianesimo, stanco di dogmi, un nuovo assetto pratico, attraverso il quale la redenzione doveva diventare ancora una volta un evento. Ma questa pratica ha lasciato dietro di sè delle rovine, invece di instaurare la libertà. ” rimasto quindi il relativismo e il tentativo di adeguarsi ad esso. Ma quello che ne è derivato è ancora una volta così vuoto, che le teorie relativiste cercano aiuto presso la teologia della liberazione per potere trovare attraverso di essa uno sbocco nella pratica. Il New Age giunge a dire: abbandoniamo l’avventura del cristianesimo, che è fallito, e torniamo invece agli dèi, perché lì si vive meglio. Ma sorgono allora diversi problemi. Accenniamo solo a quello più pratico: come mai la teologia classica si è mostrata così impreparata di fronte a questi eventi? Dove si trovano i punti deboli che l’hanno resa così inefficace?
Desidero solo rilevare due punti, che emergono dalle posizioni di Hick e Knitter. Questi ultimi si appellano all’esegesi per giustificare la loro distruzione della cristologia: l’esegesi avrebbe provato che Gesù non si è ritenuto il Figlio di Dio, il Dio incarnato, ma che solo in seguito i suoi seguaci lo avrebbero reso tale (14). Ambedue-anche se Hick in modo più chiaro rispetto a Knitter-si richiamano inoltre all’evidenza filosofica. Hick ci assicura che Kant avrebbe dimostrato inconfutabilmente che l’assoluto, o Colui che è l’assoluto, non può essere conosciuto nella storia e come tale non può trovarsi in essa (15). In base alla struttura della nostra conoscenza-secondo Kant-non può essere possibile quello che afferma la fede cristiana: i miracoli i misteri e i mezzi della grazia sono un illusione, così spiega Kant nella sua opera La religione entro i limiti della semplice ragione (16). Penso che il problema dell’esegesi e quello dei limiti e delle possibilità della nostra ragione, ossia delle premesse filosofiche della fede, costituiscano effettivamente il vero punto dolente dell’odierna teologia, per il quale la fede-e in misura crescente anche la fede dei semplici-entra in crisi.
Voglio solo tentare di delineare qui il compito che ne deriva per noi. Anzitutto, per quanto riguarda l’esegesi bisognerebbe dire in primo luogo che Hick e Knitter non possono certo appellarsi all’esegesi in modo globale, come tutto ciò sarebbe un risultato indiscutibile e riconosciuto da tutti gli esegeti. Ciò non è possibile nell’ambito della ricerca storica, che non conosce questo tipo di certezza. Ed è ancor meno possibile quando si tratta di un problema che non è puramente storico o letterario, ma implica delle decisioni su dei valori, le quali vanno al di là di una semplice ricostruzione del passato e di una pura interpretazione di un testo. ” vero però che se si guarda all’esegesi moderna nel suo complesso si può ricavarne un’impressione che è simile a quella di Hick e Knitter.
Quale grado di certezza vi si può attribuire? Pur supponendo che la maggioranza degli esegeti pensi così (cosa che però resta da provare), rimane il problema di vedere su che cosa si fondi una tale opinione della maggioranza. La mia tesi è la seguente: se molti esegeti pensano come Hick e Knitter e ricostruiscono la storia di Gesù in modo simile, ciò è dovuto al fatto che condividono la loro filosofia. Non è l’esegesi che prova la filosofia, ma è la filosofia che produce l’esegesi (17). Se so a priori (parlando come Kant) che Gesù non può essere Dio, che i miracoli, i misteri e i mezzi della grazia sono tre forme di illusione, allora non posso neppure ricavare dai testi sacri un dato di fatto che tale non può essere. Posso solo cercare di vedere come si è giunti a simili affermazioni, come esse si sono formate gradualmente.
Ma vediamo le cose un po’ più da vicino. Il metodo storicocritico è uno strumento eccellente per leggere le fonti storiche ed interpretare i testi. Ma esso racchiude anche una sua filosofia, alla quale in genere si dà poco peso per esempio quando si tratta di conoscere la storia degli imperatori medievali. Con esso infatti voglio conoscere il passato, e nulla più. Ma anche in questo caso non si può prescindere da un insieme di valori, e perciò in questo senso il metodo ha i suoi limiti. Se si prende in considerazione la Bibbia, subentrano inoltre due altri fattori. Il metodo intende conoscere il passato come passato. Vuole afferrare il più possibile ciò che è avvenuto nella sua fattualità, nel punto preciso in cui è accaduto. E ciò presuppone che la storia in linea di principio sia uniforme: l’uomo in tutta la sua varietà, il mondo in tutte le sue differenziazioni, è governato dalle medesime leggi e dai medesimi limiti per cui io sono in grado di escludere ciò che è impossibile. Quello che oggi non può accadere in nessun modo, non poteva accadere neppure ieri e non potrà accadere domani.
Se questo si applica alla Bibbia, viene a dire che un testo, un fatto, una persona resta fissato rigidamente nel suo passato. Si vuole ricavare ciò che l’autore ha detto allora o può aver detto in passato. Tutto dipende dalla «storicità», da «ciò che è accaduto allora». Perciò l’esegesi storicocritica non mi trasfonde la Bibbia nell’oggi, nella mia vita attuale. Questo resta escluso. Al contrario, essa la allontana da me e me la mostra ben ancorata nel passato. Questo è il punto su cui Drewermann ha giustamente criticato l’esegesi storico-critica, in quanto ritiene di essere autosufficiente. Per sua natura essa non parla dell’oggi, di me, ma di ciò che era ieri, di un’altra cosa. Perciò essa non può mai mostrarmi il Cristo di oggi, di domani e dell’eternità, ma soltanto, se vuole restare fedele a se stessa, del Cristo di ieri. Vi è poi il se
condo presupposto, l’omogeneità del mondo e della storia, quello cioè che Bultmann chiama la moderna visione del mondo. M. Waldstein con un’approfondita analisi ha mostrato che la teoria della conoscenza di Bultmann è influenzata completamente dal neokantismo di Marburgo (18). Di qui egli ha tratto l’idea di ciò che può esserci o non esserci. Altri esegeti possono avere una coscienza filosofica meno chiara, ma i presupposti che derivano dalla teoria kantiana della conoscenza si fanno sentire ugualmente, anche se solo nel sottofondo, come una chiave ermeneutica spontanea che guida il cammino della critica. Stando così le cose, l’autorità ecclesiastica non può semplicemente imporre che si debba trovare nella Scrittura una cristologia della figliolanza divina. Essa tuttavia può e deve esortare a valutare criticamente la filosofia che soggiace al metodo che si adotta. Infine, con la rivelazione divina Egli, il Vivente e il Vero, irrompe in questo mondo e apre il carcere delle nostre teorie, con le cui sbarre tentiamo di difenderci contro questa venuta di Dio nella nostra vita. Per fortuna, nonostante la crisi della filosofia e della teologia, che stiamo vivendo, si è venuta affermando oggi nell’esegesi una nuova riflessione sui principi fondamentali, elaboratasi anche grazie ai dati emersi da un’accurata analisi storica dei testi (19). Esse ci aiutano a liberarci dal carcere di presupposti filosofici, di cui soffre l’esegesi: la parola ci si apre nuovamente in tutta la sua vastità.
Il problema dell’esegesi, come abbiamo visto, coincide ampiamente con il problema della filosofia. Le difficoltà della filosofia, ossia le difficoltà in cui si è dibattuta la ragione orientata in senso positivista, sono diventate le difficoltà della nostra fede. Quest’ultima non può divenire libera, se la ragione stessa non si apre nuovamente. Se rimane chiusa la porta della conoscenza metafisica, se restano invalicabili i confini posti da Kant alla conoscenza umana, la fede è destinata ad atrofizzarsi: le manca il respiro. Certo, il tentativo di volersi tirare fuori dalla palude dell’incertezza, per così dire prendendosi per i capelli, attraverso una ragione strettamente autonoma, che non vuole sapere nulla in fatto di fede, non può avere successo. La ragione umana infatti non è per nulla autonoma. Essa vive sempre in particolari contesti storici. Le contingenze le offuscano la vista (come possiamo constatare); perciò essa ha bisogno anche di venir soccorsa sul piano storico, per poter superare le barriere che le provengono dalla storia (20). Ritengo che il razionalismo neoscolastico sia fallito nel suo tentativo di voler ricostruire i Preambula Fidei con una ragione del tutto indipendente dalla fede, con una certezza puramente razionale; tutti gli altri tentativi che procedono su questa medesima strada, otterranno alla fine gli stessi risultati. Su questo punto aveva ragione Karl Barth, nel rifiutare la filosofia come fondamento della fede, indipendentemente da quest’ultima: la nostra fede si fonderebbe allora, in fondo, su mutevoli teorie filosofiche. Ma Barth sbagliava nel definire perciò stesso la fede come un semplice paradosso, che può sussistere solo contro la ragione e in totale indipendenza da essa. Una delle funzioni della fede, e non tra le più irrilevanti, è quella di offrire un risanamento alla ragione come ragione, di non usarle violenza, di non rimanerle estranea, ma di ricondurla nuovamente a se stessa. Lo strumento storico della fede può liberare nuovamente la ragione come tale, in modo che quest’ultima-messa sulla buona strada dalla fede-possa vedere da sè. Dobbiamo sforzarci di ottenere un simile dialogo nuovo tra fede e filosofia perché esse hanno bisogno l’una dell’altra. La ragione non si risana senza la fede, ma la fede senza la ragione non diventa umana.

Per concludere

Se si guarda all’attuale situazione religiosa, di cui ho cercato di presentare qualche elemento illustrativo, c’è addirittura da restare meravigliati che nonostante tutto si continui ancora a credere cristianamente, non solo nelle forme sostitutive di Hick, Knitter e altri, ma con la fede piena e gioiosa del Nuovo Testamento, della Chiesa di tutti i tempi. Come mai la fede ha ancora una sua possibilità di successo? Direi perché essa trova corrispondenza nella natura dell’uomo. L’uomo infatti possiede una dimensione più ampia di quanto Kant e le varie filosofie postkantiane gli abbiano attribuito. Kant stesso con i suoi postulati lo ha dovuto ammettere in qualche modo. Nell’uomo vi è un inestinguibile desiderio di infinito. Nessuna delle risposte che si sono cercate è sufficiente; solo il Dio che si è reso finito, per infrangere la nostra finitezza e condurla nella dimensione della sua infinità, è in grado di venire incontro alle esigenze del nostro essere. Il nostro compito è quello di servire a lui con animo umile, con tutta la forza del nostro cuore.

NOTE

(1) Una panoramica sugli esponenti di maggior rilievo della teologia pluralista si trova in P. SchmidtLeukel «Das Pluralistische Modell in der Theologie der Religionen. Ein Literaturbericht», in: Theologische Revue 89 (1993) 353-370. Per una critica: M. von Bruck-J. Werbick, Der einzige Weg zum Heil? Die Herausforderung des christlichen Absolutheitsanspruchs durch pluralistische Religionstheologien (QD 143, Freiburg 1993), K. H. Menke, Die Einzigkeit Jesu Christi im Horizont der Sinnfrage (Freiburg 1995), spec. 75-176. Menke offre un’eccellente introduzione alle posizioni di due rappresentanti principali di questa corrente: J. Hick e P.F. Knitter; me ne servo ampiamente per le riflessioni che seguono. Nella trattazione di questi problemi, nella seconda parte della sua opera, Menke offre degli spunti rilevanti e degni di considerazione, ma suscita anche qualche problema. Un interessante tentativo sistematico di affrontare la questione delle religioni in una prospettiva cristologica è quello di B. Stubenrauch, Dialogisches Dogma. Der christliche Auftrag zur interreligiosen Begegnung (QD 158, Freiburg 1995). Del problema della teologia pluralista delle religioni si occupa anche un documento della Commissione Teologica Internazionale in via di preparazione.

(2) Cfr in proposito l’istruttivo editoriale della Civiltà Cattolica, quaderno 1, 1996, pp. 107-120: «Il cristianesimo e le altre religioni». In esso si stabilisce un confronto serrato soprattutto con Hick, Knitter e P. Panikkar.

(3) Cfr per es. J. Hick, An Interpretation of Religion. Human Responses to Transcendent (London 1989); Menke, loc. cit. 90.

(4) Cfr E. Frauwallner, Geschichte der indischen Philosophie, 2 voll. (Salzburg 1953 e 1956); H. v. Glasenapp, Die Philosophie der Inder (Stuttgart 19854); S.N. Dasgupta, History of Indian Philosophy, 5 voll. (Cambridge 1922-1955), K.B. Ramakrishna Rao, Ontology of Advaita with special reference to Maya (Mulki 1964).

(5) Si muove decisamente in questa direzione F. Wilfred, Beyond settled foundations. The Journey of Indian Theology (Madras 1993); Id., «Some tentative reflections on the language of Christian uniqueness: An Indian Perspective», in: Pont. Cons. pro Dialogo inter Religiones. Pro Dialogo. Bulletin 85-86 (1994/1) 40-57.

(6) J. Hick, Evil and the Cod of Love (Norfolk 19754) 240s.; An Interpretation of Religion, 236-240; cfr Menke, loc. cit. 81s.

(7) L’opera principale di J. Knitter: No Other Name! A Critical Survey of Christian Attitudes towards the World Religions (New York 1985) è stata tradotta in molte lingue. Cfr in proposito Menke, loc. cit. 94-110. A. Kolping ne presenta un’accurata valutazione critica nella sua recensione in: Theologische Revue 87 (1991) 234-240.

(8) Cfr Menke, loc. cit. 95.

(9) Cfr Menke, 109.

(10) Knitter e Hick, nel rifiutare l’assoluto nella storia, si richiamano a Kant; cfr Menke 78 e 108.

(11) Il concetto di New Age, o era dell’Acquario, è stato coniato verso la metà del nostro secolo da Raul Le Cour (1937) e Alice Bailey (la quale affermò di aver ricevuto nel 1945 dei messaggi relativi ad un nuovo ordine universale e una nuova religione universale). Tra il 1960 e il 1970 è anche sorto in California l’istituto Esalen. Oggi l’esponente più famosa del New Age è Marilyn Ferguson. Michael Fuss («New Age: Supermarkt alternativer Spiritualität», in: Communio 20, 1991, 148-157) vede nel New Age una combinazione di elementi giudeocristiani con il processo di secolarizzazione in cui confluiscono anche correnti gnostiche ed elementi delle religioni orientali. Un utile orientamento su questa tematica si trova nella lettera pastorale del Card. G. Danneels, tradotta in diverse lingue, Le Christ ou le Verseau (1990). Cfr anche Menke, loc. cit. 31-36; J. Le Bar (a cura di), Cults, Sects and the New Age (Huntington, Indiana, s.a.).

(12) Loc. cit. 33.

(13) Bisogna rilevare che si vanno configurando sempre più chiaramente due diverse correnti del New Age: una gnostico-religiosa, che ricerca l’essere trascendente e transpersonale e in esso l’Io autentico, e una ecologico-monista, che si rivolge alla materia e alla Madre Terra e nell’ecofemminismo si collega al femminismo.

(14) Le prove sono esposte in Menke, loc. cit. 90 e 97.

(15) Cfr nota 10.

(16) B 302.

(17) Questo si può constatare molto chiaramente nell’incontro fra A. Schlatter e A. von Harnack alla fine del secolo scorso, come è descritto accuratamente in base alle fonti in W. Neuer, Adolf Schlatter. Ein Leben fur Theologie und Kirche (Stuttgart 1996) 301ss. Ho cercato di esporre la mia opinione su questo problema nella «Quaestio disputata» da me curata: Schriftauslegung im Widerstreit (Freiburg 1989) 15-44. Cfr anche l’opera collettiva: I. de la Potterie-R. Guardini-J. Ratzinger-G. Colombo-E. Bianchi, L’esegesi cristiana oggi (Casale Monferrato 1991).

(18) M. Waldstein, «The foundations of Bultmann’s work», in: Communio am. 1987, pp. 115-145.

(19) Cfr per es. il volume collettivo curato da C.E. Braaten e R. W. Jensson: Reclaiming the Bible for the Church (Cambridge, USA 1995), e in particolare il contributo di B.S. Childs, «On Reclaiming the Bible for Christian Theology», ibid. pp. 1-17.

(20) L’aver trascurato questo e l’aver voluto cercare un fondamento razionale della fede che fosse presumibilmente del tutto indipendente da essa (una posizione che non persuade per la sua pura razionalità astratta) è a mio avviso l’errore essenziale, sul piano filosofico, del tentativo compiuto da H.J. Verweyen, Gottes letztes Wort (Dusseldorf 1991), di cui parla Menke, loc. cit. 111-176, anche se quello che egli dice contiene molti elementi importanti e validi. Ritengo invece più fondata storicamente e obiettivamente la posizione di J. Pieper (si veda la nuova edizione dei suoi libri: Schriften zum Philosophiebegriff, Hamburg: Meiner 1995).


(da: L’Osservatore Romano, 1 novembre 1996)


CENTRO DI ORIENTAMENTO POLITICO

Storia, politica e religione

Convegno del 25 Ottobre 2004

S. Em.za Revd.ma Cardinale Joseph RATZINGER

Quando ho ricevuto l’invito a partecipare a questo incontro mi sono chiesto il perché di questo dialogo. A quale scopo? Proprio in gennaio avevo avuto uno scambio di idee con Habermas, il filosofo tedesco considerato il massimo esponente laico del mondo germanofono, il quale circa due anni fa aveva sorpreso i suoi ammiratori affermando che per un laico conviene prestare attenzione alla saggezza nascosta nelle tradizioni religiose. Per lui era una scoperta nuova, e in quello stesso incontro aveva espresso l’auspicio che vi fossero persone religiose capaci di decifrare il linguaggio tradizionale e tradurre in linguaggio laico il tesoro di saggezza che, sempre secondo la sua convinzione rigorosamente laica, è contenuto nelle tradizioni religiose.

Nell’attuale situazione mondiale è opportuno mobilitare tutte le forze morali. Per individuare i modi di convivenza pacifica c’è bisogno di dialogo tra tutti coloro che hanno delle responsabilità. Oggi nel mondo esistono tante nuove possibilità, tante speranze ma anche minacce e pericoli. Ritengo sia questo il contesto entro il quale dovrà svilupparsi il nostro dialogo.

Vorrei anzitutto svolgere alcune considerazioni. Come abbiamo quotidianamente modo di constatare, il nostro mondo è caratterizzato da una progressiva, globale unificazione: tutte le culture si incontrano costantemente, in Europa è presente l’Asia, l’America, le culture africane, il mondo musulmano; e nelle altre parti del mondo sono presenti altre culture, ma c’è sopratutto l’universale presenza della cultura tecnica che, nata in Occidente, ha un ruolo determinante in tutto il mondo nella stessa vita quotidiana.

C’è una presenza, in certo qual modo unificante, della cultura tecnica così come di quella laica.

Infatti gli edifici oggi sono uguali in tutto il mondo, la televisione dà indicazioni di comportamento e di stile, dal modo di abbigliarsi alle scelte attinenti alla cultura e allo svago.

Ma questa realtà ha un duplice aspetto: da un lato ha un effetto unificante fino all’uniformità, dall’altro determina un atteggiamento di resistenza, se non di ribellione contro questa cultura che nonostante i vantaggi appare aliena, contro questa sorta di imposizione percepita come una minaccia alla libera espressione dell’identità personale.

Ecco dunque che cresce il desiderio, la volontà ferma, addirittura violenta, esagerata, di difendere la propria identità da un’imposizione che, se da una parte è utile, dall’altra è schiavizzante.

Va poi considerato che ovunque sono diffuse le immagini del mondo occidentale, del quale si dà una visione di lusso e di ricchezza che si può immaginare comune a tutti, e che si contrappone a chi in prima persona fa un’esperienza di povertà culturale e materiale. Tale contraddizione radicalizza la sensazione di una schiavitù dalla quale ci si deve necessariamente difendere, sicché proprio dall’uniformità scaturisce la parzializzazione delle culture, che tra loro si contrappongono. In questo quadro si colloca la cultura così detta occidentale, e poiché l’Occidente viene identificato con il Cristianesimo, l’opposizione si rivolge non solo contro l’Occidente, ma in modo crescente contro la cristianità e il Cristianesimo.

È importante, ed è una priorità, individuare il modo di conciliare unità e molteplicità, e quindi la cultura uniformante dell’Occidente con la ricchezza delle altre grandi culture.

L’altro aspetto riguarda il potere dell’uomo, inimmaginabile soltanto poco tempo fa, un potere che arriva sino alla possibilità dell’autodistruzione, della distruzione del proprio pianeta, potere che è arrivato alle radici stesse della vita. L’uomo si è fatto capace di produrre in laboratorio l’uomo stesso, che dunque non è più dono di Dio ma oggetto, un nostro prodotto, che come si può fabbricare si può anche distruggere.

La capacità di per sé positiva dell’uomo, di andare fino alle radici del proprio essere, man mano si trasforma in una minaccia più pericolosa di tutti gli altri mezzi di distruzione, proprio perché tocca il mondo nel suo complesso e l’essere umano nella sua intima essenza.

L’uomo fabbricato diventa una merce, si possono produrre esseri umani con apparenti scopi positivi di ricerca; l’uomo diventa esso stesso un laboratorio per mezzo del quale cercare di progredire in determinati settori. La naturale conseguenza è il commercio degli esseri umani, l’uomo inteso come merce non solo nel mercato degli organi, ma in quello della prostituzione, della pedofilia, espressione di una società malata che non vede più nell’uomo lo splendore divino, ma solo un prodotto da essa stessa costruito.

La crescita, inimmaginabile fino a poco tempo fa, delle nostre possibilità, delle nostre facoltà e del nostro potere, che per molti versi è un fatto positivo, implica però grandi pericoli. Dobbiamo infatti dire che a questa capacità di fare, a queste conoscenze della ricerca che arrivano sino alle radici dell’essere non ha fatto riscontro una pari crescita del nostro senso morale.

In questi termini si pone la discrasia del nostro tempo: la continua crescita delle nostre possibilità, e la non equivalente crescita della nostra forza morale; lo squilibrio tra potere tecnico, potere di fare, e la nostra capacità di dominare tale potere sulla base di principi che garantiscano la dignità dell’uomo, ed il rispetto della creatura e del mondo.

Questo squilibrio è la grande sfida alla quale tutti abbiamo il dovere di rispondere positivamente. Il che provoca la necessità di un dialogo aperto e franco tra rappresentanti della fede cristiana e laici nelle loro più diverse espressioni. Il concetto di laico , così come quello di cristiano, implica infatti diversi modi di essere.

Sono venuto quindi a questo dialogo con la consapevolezza di una comune responsabilità nel far fronte alla sfida dello squilibrio tra il nostro potere e la nostra capacità morale, e il mio scopo nel dialogo con il professor Galli della Loggia è proprio quello di cercare insieme, forse non risposte già pronte, ma almeno piste sulle quali si possa andare avanti.

………

Possiamo dividere la struttura di questo nostro incontro in più blocchi tematici, e dedicare il primo di questi al relativismo occidentale, quale grande problema dell’attuale situazione etica, e quindi chiedere se di fronte a questo dilemma possano valere le risposte tradizionali della fede cristiana, cioè il diritto naturale e la visione di libertà sviluppata dal cristianesimo.

Io penso, per rispondere a quanto è stato detto dal professore, che il puro positivismo dei diritti umani non può essere considerato la risposta definitiva. Può forse essere sufficiente per una Costituzione, ma per il nostro dibattito culturale, per il nostro incontro con le altre culture certo non lo è, e anzi può apparire come l’imposizione di una particolare cultura. Questo positivismo, però, è solo la facciata di un dilemma più profondo, riguardante il fatto che non ci sono più motivazioni per i nostri grandi principi etici, per la dignità umana. È così che si arriva al positivismo; peraltro, anche il patriottismo costituzionale di Habermas è un positivismo. La Costituzione, così come è emerso anche a Monaco durante il nostro dialogo, di per sé non genera moralità, necessita dell’apporto di altre forze che l’hanno preceduta e vanno ritrovate e risvegliate.

Il relativismo può apparire una dottrina positiva in quanto invita alla tolleranza, facilita la convivenza con gli altri e il riconoscimento tra culture fino al punto di ridimensionare le proprie convinzioni e riconoscere il valore degli altri relativizzando se stessi. Ma se diventa assoluto, il relativismo contraddice se stesso e, soprattutto, distrugge l’azione dell’uomo. In ultima analisi, appare a mio avviso la conseguenza di una mutilazione della nostra ragione. Soltanto nel campo delle scienze si può ragionare in termini assoluti, laddove si può verificare ciò che è falso e ciò che non lo è, ciò che funziona e ciò che non funziona. Questo campo appare come l’unico per l’ espressione della vera razionalità, mentre tutto il resto è soggettivo.

Il grande fisico Max Planck, che si considerava uomo religioso, sosteneva tuttavia la necessità di un recupero della religione come fatto puramente soggettivo. Ma se le questioni essenziali della vita umana, le grandi decisioni sulla vita, sulla morte, sulla famiglia, sui comportamenti, sulla condivisione della libertà ed il modo etico di condividerla rimangono relegate nella sfera della soggettività, non si dispone più di criteri di riferimento, e ognuno può e deve agire soltanto secondo la propria cosiddetta coscienza. La coscienza, nel mondo moderno diventa la divinizzazione della soggettività, mentre nella tradizione cristiana è esattamente il contrario, è la convinzione che l’uomo è trasparente e può sentire in sé la voce stessa della ragione fondante del mondo.

Quindi il soggetto non è chiuso in sé come una divinità, ma è una realtà aperta grazie alla stessa ragione. Questo ci permette di comunicare nelle grandi decisioni della nostra vita. Superare, quindi, un razionalismo unilaterale che non eleva la ragione, ma la amputa, e arrivare a una sua più larga concezione, consapevoli che non è solo strumento per agire, ma per conoscere le cose essenziali della vita umana, è un imperativo urgente, espresso anche nell’Enciclica Fides et Ratio di Papa Giovanni Paolo II.

Quanto alla domanda se lo jus naturale sostenuto dalla Chiesa cattolica possa essere una risposta, sappiamo che il mondo di oggi è convinto che non lo sia. Per la Chiesa il diritto naturale insito nella stessa creatura umana, è stato anche il mezzo per poter dialogare con quanti non condividono la fede. Oggi lo stesso concetto di natura ha assunto un significato puramente empirico, è ridotto a quanto si può osservare con le scienze, con la biologia, a quanto è riscontrabile nella dottrina evoluzionistica. Quindi il termine natura non indica più niente di umano in senso proprio.

Nel II sec. d. C. Ulpiano aveva affermato che natura naturale est quod natura omnia animalia docet; ma noi non abbiamo bisogno solo di quanto possono imparare tutti gli animali, ma di qualcosa di specifico per l’uomo, che in una natura così considerata non appare.

E’ forse qui bene tener presente in quale senso nell’epoca moderna il concetto di diritto naturale che viene dall’antichità, sia rinato e si sia rafforzato, e ciò attraverso due fatti.

Il primo risale alla scoperta delle Americhe, quando la cristianità si pose una domanda fondamentale: questi popoli, non appartenenti alla cristianità, non battezzati, che non rientrano nella nostra sfera del diritto, hanno diritti, oppure no? Sono da rispettare come soggetti di diritto o, essendo al di fuori del nostro sistema di diritto, non hanno diritti e noi possiamo farne ciò che vogliamo? La posizione che con difficoltà ha prevalso è stata che essi hanno diritto in quanto persone, hanno il diritto insito nell’essere umano come tale; e questa non è una dottrina occidentale, ma corrispondeva alla posizione dei non occidentali come difesa contro l’Occidente. È fondamentale nel nostro essere insieme, capire che al di là di qualsiasi codice, di qualsiasi Costituzione, l’uomo è portatore di diritti in quanto tale.

Il secondo fatto fu poi la divisione confessionale dell’Europa, che ha distrutto la comunicazione etica tra le diverse cristianità. Tra gli Stati si doveva ritrovare una forma di pace anche morale, non solo giuridica. E qui si è capito che se anche nella fede siamo divisi, abbiamo però tutti la stessa natura umana che indica comportamenti morali fondamentali.

Io penso che, nonostante tutte le riserve nei confronti della metafisica, che ben conosco, non dovrebbe essere impossibile capire che non si tratta di un’invenzione cattolica ma di una risposta alle sfide dell’essere umano il riconoscere che l’uomo è soggetto di diritti ancora prima di qualsiasi Costituzione. Tutte le leggi debbono conformarsi a quei diritti e non questi alla Costituzione.

Dobbiamo ritrovare questi elementi in un dialogo interculturale, perché in forme diverse questa stessa conoscenza è presente se pur in diverso modo anche nelle altre culture – si pensi al Tao nel mondo cinese, si pensi al Dharma nel mondo indiano – concetti che presuppongono che l’uomo si trovi in un ordine del cosmo, che indica come vivere e che precede le nostre decisioni. Questa interculturalità mi sembra di grande importanza per riguadagnare un concetto comprensibile e accettabile da tutte le culture, che deve divenire la piattaforma per una visione etica comune.

Passando alla domanda se la tradizione cristiana sia compatibile con il concetto di libertà sviluppatosi nella modernità, nel laicismo, risponderei con una distinzione tra laicismo e laicità, e direi che è molto importante superare un male inteso concetto individualistico della libertà.

Esiste un concetto di libertà secondo il quale il soggetto è il solo portatore della libertà, e questo corrisponde al vecchio sogno di essere come un dio, di poter fare quanto ciò che si vuole, avendo come unico criterio di riferimento la volontà personale. Ma questa è una concezione assolutamente sbagliata da due punti di vista. Innanzitutto antropologico, perché l’uomo è un essere finito, creato per convivere con altri, e quindi la sua libertà deve essere necessariamente una libertà condivisa che insieme garantisca la libertà per tutti. La libertà, quindi, presuppone anche la rinuncia all’assolutizzazione dell’io, che è contro la verità e la realtà empirica. Si deve avere nuovamente coscienza che la libertà è cosa ben definita antropologicamente e sociologicamente soltanto se interpretata come bene condiviso, che implica il diritto comune e l’autorità. Erroneamente vi è chi pensa che l’autorità sarebbe in contrasto con la libertà, mentre in realtà, un’autorità ben definita è condizione della libertà e non è in contrasto con essa. Acquisire tale concetto è di grande importanza e corrisponde alle migliori tradizioni cristiane, che suppongono l’uomo creato per la libertà umana, che è libertà condivisa.

E’ errata la convinzione che la mia volontà sia la mia unica misura e il mio unico criterio, e ciò anche da un punto di vista teologico. Questa idea rendendo l’uomo come un dio, implica che possa fare come vuole, vede un idolo e non Dio, perché il vero Dio è verità e amore e quindi la sua libertà è una libertà definita dalla verità e dall’amore. Anche la nostra libertà diventa vera se si concilia con la nostra verità umana che è quella di una dipendenza dal Creatore, di una intercomunione della libertà, e una dipendenza che è amore non è dipendenza ma è la condizione del nostro essere. Quando in una relazione tra due persone si concepisce l’amore come dipendenza, si è sulla strada sbagliata, e tanto più se consideriamo la nostra relazione con Dio come dipendenza. In realtà siamo persone che si relazionano, e questo non è un limite ma un’ apertura infinita del nostro essere uomini.

In questo senso, per tornare ad Habermas, si nasconde una di quelle ricchezze della saggezza della fede che debbono essere traslate nel nostro mondo attuale.

…………………….

Dibattere su questi temi rappresenta per me una grande seduzione, ma vorrei proseguire nello sviluppo dei blocchi tematici prima accennati. Mi limito a dire che anche io penso che l’uso della parola vita, che diverse volte sostituisce l’uso della parola persona, sia sbagliato e dobbiamo realmente distinguere tra vita (anche una pianta è vita, anche un verme è vita) e persona. La questione è se l’embrione sia una persona o no.

Ma come ho detto non vorrei affrontare adesso una discussione di tanto vaste dimensioni, e mi limito a dire che nel Documento della nostra Congregazione, Donum Vitae , abbiamo trattato la questione se l’individuo possa o meno essere chiamato persona. Se ne potrà discutere in un’altra occasione. È comunque vero che la terminologia di cui diffusamente ci si avvale è vaga, e non fa chiarezza sul fatto che vita e persona sono realtà da distinguere.

Tornando ai nostri temi, il prof. Galli della Loggia ha in altra occasione posto il quesito se nell’ambito delle culture religiose mondiali il monoteismo possa essere il comune denominatore per l’unificazione e la coesione pacifica dei popoli, soffermandosi sull’interesse del fondamentalismo religioso, sulla possibilità di convivenza tra cristiani e non cristiani, e su come e con quali conseguenze l’elemento religioso entri in gioco.

La mia risposta è che il monoteismo, soprattutto se costruito artificialmente fuori della realtà dei monoteismi concreti, non può essere comune denominatore, e non solo perché è astratto dalle realtà vissute, non ha vita e dunque non ha forza, ma anche perché riguarda solo una parte del mondo e delle culture. Vi sono le religioni non monoteiste, soprattutto il buddismo, ed abbiamo il fatto che in diverse parti del mondo il laicismo radicale ha fortemente indebolito la forza delle religioni. Si pensi alla Cina dove il marxismo, sotto le vesti di presunto razionalismo, ha in ampia misura distrutto la tradizione religiosa; si pensi anche al Giappone, dove il laicismo occidentale ha in gran parte marginalizzato le tradizioni religiose.

Il panorama culturale religioso è molto diversificato. Abbiamo religioni monoteistiche, tra loro divise sulla base di concetti diversi di monoteismo; abbiamo religioni non teiste; abbiamo religioni cosmiche con idee tra le più diverse sulla divinità; ed abbiamo poi, onnipresente in tutte le culture, il laicismo.

La questione potrebbe allora essere posta in termini diversi. Invece del monoteismo, non potrebbe essere il laicismo il comune denominatore? Chiediamoci quindi se il laicismo potrebbe avere la forza capace di affermare il principio di convivenza, dato che è presente in tutte la culture e in tutte le parti del mondo.

Anche in questo caso la risposta è negativa. E ciò non solo perché il laicismo, nonostante la sua diffusa presenza, va considerato come una imposizione non corrispondente alle singole culture, ma anche perché è una ideologia parziale, dato che è incapace di rispondere alla sfida morale. Si limita alla superficie dell’essere umano e lascia aperta la discussione sulle grandi questioni realmente decisive per la vita umana. Esso frammenta la persona umana e non dà risposte capaci di produrre coesione, anzi, in diverse parti del mondo ha bloccato qualsiasi capacità di convivenza.

Si pensi in proposito all’eredità del marxismo nell’Unione Sovietica e alla realtà africana, dove l’Occidente ha portato la sua visione del mondo, dove ha portato le armi e ha distrutto i mores maiorum , ossia le regole morali che erano alla base della coesistenza di quelle tribù.

Prima della colonizzazione europea l’Africa non era certo un paradiso – parlando da cristiano –era marcata dal peccato originale, i problemi erano numerosi, si perpetrava la violenza e tanti erano gli aspetti negativi, ma c’era una forza fondante la vita comune, la condivisione della libertà, la definizione dell’essere umano nelle diverse tribù. Questa forza morale è stata distrutta dall’Illuminismo europeo. E adesso si vedono gli effetti della duplice importazione dovuta al mondo occidentale: le armi e la diversa visione del mondo. Vediamo una violenza crescente, che distrugge interi popoli; il degrado morale che con l’epidemia di AIDS distrugge popolazioni intere. Resta ora la responsabilità, sostituendo quanto è stato distrutto dall’Illuminismo, di fornire nuove risposte che insegnino a vivere diversamente, ad essere uomini.

Per la sua duplice parzialità, la laicità rappresentata da Habermas e da tanti altri non è realmente considerata la risposta della nostra ragione. Habermas ebbe a raccontare che a Teheran un professore iraniano l’aveva invitato a riflettere sul fatto se anche la sua filosofia, il razionalismo non fosse solo che un’idea parziale e non espressione universale della ragione. A me sembra che quell’interlocutore avesse ragione. Non è vero che il razionalismo sia la risposta della ragione. Si tratta di una espressione cresciuta su un humus culturale determinato e in condizioni determinate, un’espressione parziale della ragione umana, non la luce della nostra ragione. Tutti insieme dobbiamo imparare a riconoscere la “totalità della ragione” che ci può aiutare a convivere.

Quanto al fondamentalismo religioso, mi sembra che esso sia anche una reazione contro la violenza del razionalismo. Personalmente non amo la parola fondamentalismo, che riguarda aspetti totalmente diversi, ma usiamola, in mancanza di un’altra parola per definire l’affermazione cieca che diventa poi violenza ed è certamente una grave minaccia per noi tutti.

Si deve però considerare che il fondamentalismo rappresenta la reazione a una pretesa di universalità, che in realtà non è verificabile, e difende una visione altra delle realtà della vita. Reazione al cinismo ed all’arroganza che calpesta il rispetto del sacro, il rispetto delle grandi tradizioni morali cresciute nei secoli e sacre alle Nazioni e che, pur discutibili, garantiscono tuttavia un minimo di convivenza.

Per concludere , il monoteismo non è certamente un comune denominatore, e noi non possiamo elaborare razionalmente una religione che riguardi tutti; ma men che meno il laicismo può essere una religione universale, perché è parziale e non risponde alle sfide fondamentali dell’uomo.

Cosa fare dunque? Ritengo che le grandi culture religiose dovrebbero ritrovarsi in un dialogo interculturale, interreligioso che non vada perdendo i tesori di verità, non cada nel relativismo che tutto distrugge, ma consenta di apprendere insieme, i grandi tesori della saggezza comuni a tutti. Mi sembra soprattutto importante ricordare che vi sono persone e comunità che vivono in purezza e con convinzione i grandi tesori della fede, come Madre Teresa, una figura che appartiene ormai a tutte le culture.

Il Signore ha detto: “Chi crede in me diventa una fontana dalla quale viene acqua viva nei deserti del mondo.” Le persone che vivono in purezza i principi fondamentali della religione cristiana, o delle altre religioni alle quali appartengono, sono fontane di vita che aiutano anche gli altri a vivere e ad andare al cuore delle cose non con astrazioni, che altro non sono che realtà artificiali, ma con esperienze di verità verificabili nella vita.

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Di nuovo per me è una grande sfida rispondere ad alcune osservazioni. Del resto, anche per un Cardinale, Prefetto della Congregazione della Dottrina della Fede, non dovrebbe essere impossibile accettare critiche sulla Chiesa.

Non mi sembra che si vadano cercando sacre alleanze; ci comportiamo secondo una linea politica ma, da intellettuali, siamo alla comune ricerca della chiave di lettura dell’enigma uomo, cercando di aiutare per quanto possibile a vivere questo tempo, e di assumere le nostre responsabilità.

Sulla questione della distruzione culturale ritornerò, ma prima vorrei riferirmi alle questioni che fanno parte di un terzo tema, relativo alla Carta costituzionale europea: l’Europa come continente puramente geografico od anche continente culturale; il rapporto tra Chiesa e Occidente e quindi fino a che punto la Chiesa può riconoscersi nella categoria culturale dell’Occidente.

Il prof. Galli della Loggia ha fatto una riflessione sul fatto che la Chiesa accetti o meno di essere europea, di essere la Chiesa dell’Occidente. La Chiesa non può riconoscersi nella categoria occidente, sarebbe sbagliato sia storicamente che empiricamente, ma anche teologicamente. Storicamente il Cristianesimo è nato all’incrocio dei tre continenti: Europa, Asia, Africa, e mi sembra che questo indichi qualcosa della sua intima essenza. Ossia, la Chiesa è nata in un incontro delle culture, come possibilità di una sintesi delle culture, ma anche come possibilità di trascendere le culture stesse.

Sotto il profilo geografico, è evidente che in questo incrocio di culture e di continenti il Cristianesimo ha la sua origine, che è quasi la sua Carta costituzionale. Agli inizi della sua espansione il Cristianesimo si è diretto ad Oriente, fino alla Cina, l’India, la Persia, l’Arabia, come pure a Occidente. Purtroppo, dopo la nascita dell’Islam grande parte della cristianità orientale è scomparsa, ma non è del tutto distrutta; tuttora esistono nuclei di queste cristianità storiche, che ne testimoniano l’universalità. Ma anche la Cristianità europea si divide in occidentale e orientale, e non solo bizantina, poiché non vanno dimenticate le vecchie Chiese orientali dell’Armenia, della Georgia, dell’Etiopia, e altre. Quindi l’estensione della Chiesa è molto grande e si è inserita in diverse culture.

Parlare in termini empirici non è facile, tuttavia va rilevato che non solo abbiamo una grande eredità storica, ma il Cristianesimo è presente con minoranze in tutti i continenti, spesso con una forza spirituale riconosciuta dalle altre culture e Nazioni. Anzi, l’asse della cristianità sempre più si sposta verso i nuovi continenti, verso l’Africa, l’Asia, l’America Latina; e se l’Europa è ancora, culturalmente, una fonte essenziale per lo sviluppo del Cristianesimo, tuttavia comincia ad emarginarsi mettendo in discussione la propria identità.

Sotto il profilo teologico, per sua natura la Chiesa dovrebbe trascendere le culture; essa non è legata a una determinata cultura, ma aiuta ad uscire dal carcere di una cultura e alla comunicazione fra le culture. Negli Atti degli Apostoli, il giorno delle Pentecoste c‘è un riferimento alla presenza di tutte la culture conosciute e di tutte le lingue, e questa è di nuovo una Carta costituzionale che indica come dovrebbe essere l’essenza della Chiesa, che parla tutte le lingue, abbraccia e unisce le culture e insieme ne rispetta le ricchezze. Questo non è un comportamento politico volto a non perdere la simpatia delle Chiese in Africa, in Asia, in America Latina, ma è un comportamento teologico. La Chiesa non può riconoscersi semplicemente come Occidente; essa deve di nuovo trascendere la definizione di essere occidentale ed estendersi verso l’universalità, e soprattutto trascendere se stessa verso il divino, l’unica realtà che può creare una comunicazione tra le culture. In proposito il prof. Galli della Loggia ha affermato che la Chiesa spesso si connota per comportamenti di carattere politico, ed è vero. Qualche volta mi sembra sia opportuno e qualche volta no; su questo tema ci sarebbe da discutere.

Rispetto alla distruzione delle culture precedenti – potrà anche dimostrarmi che sto sbagliando – penso che ci sia una differenza sostanziale tra l’ espropriazione fatta dall’invasione del laicismo in Africa, dove i mores maiorum sono stati sostituiti con una razionalità che non conosce mores, e non conosce risposte in questo campo e quindi li distrugge come irrazionali senza peraltro offrire nuove risposte; e la visione cristiana che ha almeno cercato di non distruggere semplicemente ma di assimilare l’essenza delle religioni che, secondo la nostra convinzione, erano in attesa di una risposta.

In realtà si osserva che le culture africane erano e sono in attesa di una risposta nuova, così come le culture mediterranee del tempo di Cristo erano in attesa di una nuova risposta. In esse non poteva sopravvivere il politeismo romano e greco, che era superato, era divenuto irrazionale, pura tradizione senza cuore, senza ragione, che aspettava una risposta nuova che non distruggeva, ma trasformava profondamente.

La stessa cosa vediamo in Africa. Queste religioni, che hanno in sé tanti aspetti positivi, in quanto tribali sono superate dal momento storico, e sono in intima attesa di una nuova risposta che possa integrare le loro ricchezze, trasformandole in una nuova apertura rispondente alla mutate condizioni storiche. In realtà, la religione cristiana ha trovato in queste religioni una grande mistica di morte e risurrezione, reale prefigurazione di quanto insegna la fede cristiana su morte e resurrezione. La stessa cosa può dirsi per l’America Latina, dove sono stati commessi gravi errori, occorre riconoscerlo, ma i francescani e i domenicani si sono preoccupati di ricercare quali risposte tali culture si attendevano, perché potessero essere salvate. Pensiamo alla Madonna di Guadalupe, che è una sintesi interculturale incredibile. E quei popoli non avrebbero potuto accogliere con tanto entusiasmo il messaggio cristiano, se non avessero trovato nel Dio sofferente una risposta a quanto si aspettavano. Direi quindi che ci sono state distruzioni da riconoscere e da lamentare, tuttavia da cattolico oso dire che le due distruzioni sono di un tipo diverso.

Circa l’Europa, è evidente che c’è un aspetto geografico, ma non solo. Infatti, non è stata la sola geografia a creare questo continente. Sappiamo che nel tempo greco-romano il continente era Mediterraneo e i suoi limiti erano molto diversi; solo per effetto della religione e della cultura comune si è formato questo continente, che non può definirsi tale senza queste radici che affondano nel passato e che, come per un albero, sono fonte di vita. Adesso si deve ridefinire l’Europa come continente, e non possiamo fermarci al positivismo delle leggi esistenti e dei diritti già fissati, se vogliamo definirla in modo che possa vivere, offrire un contributo al mondo di oggi, affinché possa essere per se stessa e per gli altri strumento di umanizzazione nel mondo.

Due sono gli aspetti che definiscono il continente, e che dobbiamo difendere in quanto grande eredità europea. Il primo è la razionalità, un dono dell’Europa al mondo voluto proprio dal Cristianesimo. I Padri della Chiesa hanno vissuto la preistoria della Chiesa non nella religione ma nella filosofia, nello speculare della ragione che ha avuto inizio soprattutto con Socrate, che non si accontentava di vivere nella tradizione, ma trascendeva le tradizioni per trovare il vero per mezzo della ragione. Senza questa esperienza, senza questo cammino avventuroso volto a cercare con tutte le forze della ragione umana l’essenza della realtà, da dove veniamo e dove dobbiamo andare, senza questa critica delle tradizioni non si sarebbe aperta la porta alla domanda se il Cristianesimo avrebbe potuto essere la risposta.

La razionalità, dunque, è voluta dalla fede; e nella sua prima lettera San Pietro dice: “Siate sempre pronti a dare apologia per il logos della vostra speranza.” La speranza, che nel suo modo di esprimersi si identifica con la fede, porta in sé un logos che può divenire un’apologia, una risposta, e perciò può essere comunicato agli altri. La nostra missione è possibile non perché vogliamo creare un nostro impero di potere, ma perché abbiamo qualcosa da comunicare che è atteso e appartiene alla nostra natura umana. Ed è un dovere, per chi ha trovato un tesoro, per chi ha trovato verità e amore, comunicarlo agli altri. La razionalità, dunque, era il postulato, una condizione del Cristianesimo e rimane quindi un’eredità europea con la quale dobbiamo confrontarci in modo pacifico, positivo e, ovviamente, anche con l’Islam e con le grandi religioni asiatiche.

Questa razionalità, però, diviene pericolosa e addirittura distruttiva della creatura umana se diventa positivista, poiché i grandi valori dell’uomo si riducono alla soggettività e si realizza un’amputazione della creatura umana. Direi che razionalità e fede cristiana – in senso lato, poiché non vogliamo imporre a nessuno una fede che si può accettare solo liberamente – appartengono alla nostra identità.

Vorrei dire una cosa forse un po’ audace, sperando di non essere offensivo. E’ stato detto che non dobbiamo parlare di Dio nella Costituzione europea perché non dobbiamo offendere i musulmani e i fedeli di altre religioni. E’ vero il contrario. Ciò che offende i musulmani e i fedeli di altre religioni non è parlare di Dio o delle nostre radici cristiane, ma piuttosto il disprezzo di Dio e del sacro, che ci separa dalle altre culture e non crea una possibilità d’incontro, ma esprime l’arroganza di una ragione diminuita, ridotta, che provoca reazioni fondamentaliste.

Sottolineo pertanto che l’Europa deve difendere la razionalità e a tal riguardo noi credenti dobbiamo essere grati al contributo dei laici e dell’illuminismo, che deve rimanere una spina nella nostra carne; ma anche i laici dovrebbero accettare la spina nella loro carne, cioè la forza fondante della religione cristiana per l’Europa non solo di ieri, ma anche di oggi e di domani.


Coscienza del divino e liturgia, teologia ed ecumene: bilancio e prospettive sulla chiesa in Germania.

Il giornale cattolico Die Tagespost intervista il cardinale Joseph Ratzinger.
 

Vaticano – (www.kath.net/DT)

Già dal 1981 il teologo Joseph Ratzinger occupa il vertice nella Congregazione della Fede in Vaticano e, pertanto, ha preso parte in posizione decisiva a tutte le crisi e le sfide sorte nella chiesa cattolica e in tutta la cristianità nei due ultimi decenni trascorsi. È ovvio che in questo egli abbia seguito con particolare attenzione le vicende del suo Paese. Ratzingen è stato docente di dogmatica in Bonn, Münster, Tubinga, Regensburg e per quasi cinque anni arcivescovo di Monaco. “Die Tagespost” ha chiesto al cardinale un giudizio sulla situazione della Chiesa in Germania. Nonostante la preparazione dell’incontro singolare dei cardinali, che si terrà a Roma in occasione del giubileo del Pontefice, a metà ottobre, e che Ratzinger ha il compito di preparare come decano del collegio cardinalizio, il prefetto ha dedicato lungo tempo a questa intervista. Il cardinale di Curia è tutt’altro che un “principe” della Chiesa. Il ruolo di “inquisitore” è ben lontano da lui. Nato nel 1927 a Marktl, sull’Inn, Ratzinger conduce la conversazione modestamente e con humor, ma è sempre preciso nelle sue risposte (quasi sempre pronte alla stampa). Il giornalista Guido Horst gli pone le domande.

DomandaFra i cattolici consapevoli delle loro tradizioni rientra spesso nelle buone maniere parlare di una crisi di fede nella Chiesa. Ma non è stato già sempre così, che, cioè, il cristiano medio nutrisse qualche dubbio, che non comprendesse bene molte cose di fede, che portasse con se anche qualcosa di superstizioso? Se dunque oggi esiste una crisi di fede: qual è il carattere particolare di questa crisi?

Ratzinger: Vorrei in primo luogo darle ragione. La fede del singolo credente aveva sempre avuto le sue difficoltà e i suoi problemi, i suoi limiti e le sue dimensioni. Su questo non possiamo giudicare. Ma nella, per così dire, situazione spirituale di base è avvenuto qualcosa di diverso. Fino all’Illuminismo, e anche oltre, era certo tutto questo: il mondo verso Dio era trasparente, era in qualche modo evidente che dietro a questo mondo sta un’intelligenza superiore, che il mondo stesso con tutto ciò che contiene – il creato con la sua ricchezza, ragionevolezza e bellezza – rispecchi uno Spirito creatore.

E da tutti questi spiragli scaturiva l’evidenza di fondo che Dio stesso parla a noi nella Bibbia, che in essa Egli ci ha rivelato il suo volto, che Dio ci viene incontro in Cristo. Mentre allora vi era, per così dire, un presupposto comune per aderire in qualche modo alla fede – con tutti i limiti e debolezze umane – e occorreva realmente una consapevole ribellione per dichiararsi contrario, dopo l’Illuminismo è da allora tutto cambiato: oggi l’immagine del mondo è esattamente capovolto. Tutto, così sembra, viene spiegato materialmente; l’ipotesi di Dio, come disse già Laplace, non è più necessaria; tutto viene spiegato tramite fattori materiali. L’Evoluzione è diventata, diciamo, la nuova divinità. Non vi è alcuna transizione in cui si debba ricorrere a un essere creatore – al contrario: l’introduzione di questo si rivela ostile a ogni certezza scientifica ed è pertanto qualcosa di insostenibile.

Parimenti ci è stata strappata di mano la Bibbia come un prodotto, la cui origine può essere spiegata con metodi storici, che in ogni passo riflette situazioni storiche e che non ci dice proprio ciò che noi si credeva di poter trarre da essa, ma che dev’essere stato tutt’altra cosa. In una tale situazione generale, dove la nuova autorità – che viene ritenuta “scienza” – interviene e dice l’ultima parola e dove poi persino la cosiddetta divulgazione scientifica si dichiara da se stessa “scienza”, è molto più difficile conservare il concetto di Dio e soprattutto aderire al Dio biblico, al Dio in Gesù Cristo, accettare Lui e vedere nella Chiesa la viva comunità di fede. Vorrei dire, pertanto, che vi è un altro punto, partendo dalla obiettiva situazione di consapevolezza, in cui la fede esige un impegno molto più grande e anche il coraggio di resistere alle certezze solo apparenti. La scalata fino a Dio è diventata molto più difficile.

Nei primi tempi la chiesa ha sopportato anche le espressioni più deboli di fede: come una patria spirituale, come luogo di appartenenza, come istituzione che propone regole e precetti, ma che accompagna anche attraverso la vita. Sembra che oggi non sia più così.Vi è non soltanto una crisi di fede, ma anche una crisi della Chiesa come patria spirituale?

La crisi della Chiesa è l’aspetto più concreto di questa crisi di coscienza e di fede. La Chiesa non appare più come la comunità vivente, che deriva da Cristo stesso e si rende garante della Sua parola, che ci offre anche con ciò una dimora spirituale e la certezza della verità della nostra fede. Oggi però essa appare come una comunità fra tante altre: vi sono molte chiese, direbbe ognuno, e sarebbe umanamente sconveniente ritenere la propria come la migliore. Già una forma di umana cortesia spinge a relativizzare la propria, come si deve anche per le altre. Si tratterebbe pertanto di casuali aggregati sociali, peraltro inevitabili, ma che non ci garantiscono più: “Qui tu sei veramente a casa”. Questa disgregazione della coscienza ecclesiale, che naturalmente dipende ancora da tutte le imposizioni dell’odierna situazione spirituale e ne rappresenta la concreta applicazione, è sicuramente una delle cause principali per cui la Parola di Dio non giunge più a noi con autorità, ma tutt’al più diciamo: C’è qualcosa di bello in essa, ma devo cercarvi da solo ciò che ritengo giusto.

Un indice per valutare il legame alla rispettiva comunità di fede o chiesa è stato per noi in Germania il primo Ökumenische Kirchentag a Berlino (28 maggio – 1 giugno 2003). In questa occasione i responsabili, sia da parte cattolica che evangelica, si sono comportati in modo tale che la cosiddetta “unità” risulta ancora ben lontana e non può certo trovare espressione in una celebrazione comunitaria dell’Eucaristica o della Santa Cena. Si è avuto invece l’impressione che la gran parte dei visitatori non abbia alcuna conoscenza di questa separazione.La chiesa cattolica si sta forse trasformando in una religione di unità cristiana?

Il pericolo è molto serio. Si deve anzitutto riconoscere che le autorità sia di parte cattolica che evangelica hanno escluso celebrazioni eucaristiche e cene in comune. Da parte protestante questo significava rispetto verso il parner ecumenico. Subito poi si disse: Di per sé la cosa andrebbe, ma noi rispettiamo il fatto che i cattolici abbiano i loro diversi ordinamenti giuridici. Al tempo stesso si diede a intendere che tali ordinamenti potevano effettivamente venir superati e, stando ai fatti, sono già superati.

Ma anche fra i cattolici la coscienza ecclesiale risulta relativizzata. Essi non possono neppure lontanamente ritenere che la chiesa cattolica sia per loro la garanzia della verità. E prima di tutto si è reso sfocato da entrambe le parti la visione del sacramento. Solo appena trent’anni fa (Leuenburger Konkordie,1973) i protestanti hanno raggiunto con fatica un’unità di comunione, laddove i luterani, nella seconda parte dell’incontro, dovettero abbandonare la loro fede nella presenza reale eucaristica. Questo è già un fatto significativamente grave che si ritiri nella soggettività quanto si riteneva prima fondante, e con ciò venga relativizzata sia la propria fede nel sacramento che la sua forma esteriore. Si rende qui necessario, sia da parte cattolica che protestante, una considerazione di fondo su ciò che è il sacramento, come venga giustamente celebrato, quali siano le condizioni e come l’unità debba essere una vera unità e non una “riduzione”, che finisce col degradare lo stesso sacramento.

Sull’altro versante si vanno organizzando i cattolici che, come essi stessi dicono, “sono fedeli al Papa e al Magistero” e mantengono viva la loro fede cattolica. La divisione che ne deriva penetra profondamente nella comunità ed è anche causa sovente che dei fedeli cambino parrocchia o abbandonano del tutto la chiesa.Vede Lei un’uscita da questo distacco oppure una nuova possibile ripresa, che possa ricondurre insieme i vari “Lager”, o accampamenti, nell’ambito della Chiesa nei paesi di lingua tedesca?

Vorrei dire che tale distacco interno nella Chiesa è uno dei più urgenti problemi del nostro tempo e che non siamo giunti ancora ad averlo seriamente sotto controllo. Noi ci occupiamo di ecumenismo e intanto dimentichiamo che la Chiesa nel suo interno si è spaccata e che tale spaccatura penetra fin dentro le famiglie e le comunità. Vorrei anzitutto raccontare un piccolo episodio. Il cardinale Joseph Bernardin, l’arcivescovo di Chicago, poco prima della sua morte – già segnato dalla malattia – sperimentò fortemente la medesima situazione in America e allora stese un progetto common ground. Ossia, con incontri e dialoghi il più estesi possibile, volle tentare di scoprire come si potesse in tali spaccature ritrovare una base comune. Egli poi morì, ma aveva già incaricato un vescovo di condurre avanti le trattative. Ben presto però tutto s’insabbiò poiché si rese evidente che: C’è il common ground. Il common ground è la professione di fede della Chiesa. Ciò che noi vi aggiungiamo è fatto da noi stessi e conseguentemente non può legarci insieme. Ciò che va al di là della comune professione ecclesiale appartiene allo spazio della libertà, che poi dobbiamo imparare a prendere in modo differenziato. L’autentico fondamento comune, l’unico che può veramente reggere, poiché non è stato inventato da noi stessi, né da un comitato, né da nessun altro, ma proviene dalla sorgente, è la fede stessa della Chiesa. Prima di tutto noi dobbiamo imparare di nuovo questo: esiste una fede della Chiesa che non è una fissazione autoritaria, bensì l’eredità lasciata da Gesù Cristo alla sua Chiesa. Se occasionalmente vien detto – come ad esempio nell’ultima enciclica sull’Eucaristia – che la fede non dovrebbe essere resa uniforme in modo autoritario, è naturale che ciò appaia come eccellente. Ma io mi domando: Qual è poi l’alternativa? Ognuno può decidere le cose da se stesso? Allora non vi è più alcuna comunità di fede. La comunità consiste nel fatto che noi abbiamo una fede comune e solo la fede può fondare una comunità. Io credo che dobbiamo di nuovo metterci a imparare che vi è un common ground e che questo ci dà al tempo stesso la libertà e la garanzia della pluralità.Lei ha accennato alla comprensione del Sacramento. Ora però, una delle principali preoccupazioni si riferisce alla liturgia dei cattolici legati in modo particolare a Roma. Spesso allora si parla della Sua espressione “riforma delle riforme”, ossia la “riforma” della riforma liturgica dopo il Concilio. Che cosa possiamo aspettarci o sperare nei prossimi anni? Verranno rimossi gli altari rivolti al popolo?

In nessun caso bisognerebbe ricominciare a introdurre cambiamenti esteriori non ancora preparati interiormente. La liturgia si è creata dei problemi perché si sono cambiate troppo presto delle esteriorità, senza prepararle ed elaborarle dall’interno. Allora sorse l’idea che la liturgia sia propriamente la manifestazione della comunità. Ciò fu sottolineato fortemente: La comunità come soggetto della liturgia. Ciò significava, pertanto, che la comunità decide come debba celebrare se stessa. Si formarono quindi settori che misero in pratica tutto ciò. Altri non vi parteciparono e questo non piacque ai primi. Noi ci troveremo d’accordo sulla liturgia solo quando smetteremo di considerare questa come l’elemento formante della comunità e di pensare di dover soprattutto “impegnare” noi stessi e di rappresentarci in essa. Dobbiamo di nuovo imparare a vedere che essa ci introduce nel corpo della Chiesa di tutti i tempi, nella quale il Signore offre a noi se stesso. Una liturgia senza fede non esiste. Quando si cerca di renderla interessante – Dio sa con quali idee – ma non si presuppone in ciò la fede, e quando viene ristretta soltanto alla comunità e non viene vista, invece, come incontro col Signore nella grande comunità della Chiesa universale, la liturgia cade in rovina. Pertanto non si capisce perché si debba procedere in questo. Sono necessarie, invece, delle correzioni interiori, prima di porre mano a cose esteriori. Se ora si ricomincia a inventare nell’esteriore, io non mi riprometto nulla di buono. Dobbiamo arrivare ad una nuova educazione liturgica, in cui si divenga consapevoli che la liturgia appartiene a tutta la Chiesa, che in essa la comunità si unisce con la Chiesa universale, con Cielo e Terra, e che ciò inoltre rappresenta la garanzia che il Signore viene e succede qualcosa, quale certamente in nessun luogo, in nessun intrattenimento e spettacolo può succedere. Solo quando noi tendiamo di nuovo lo sguardo su queste cose più grandi allora può sorgere una vera unità interiore e ci si può anche interrogare sulle migliori forme dei riti esteriori. Ma prima deve crescere una comprensione interiore della liturgia, che ci unisce gli uni con gli altri. Nella liturgia non dobbiamo di volta in volta rappresentare le nostre invenzioni; non introdurvi ciò che abbiamo inventato, bensì ciò che ci viene rivelato.Un’altra preoccupazione di molti fedeli cattolici si esprime in un latente disagio nei confronti dei responsabili nella Chiesa: molti vescovi sarebbero da troppo tempo inerti spettatori di abusi, di errati comportamenti disciplinari oppure dell’estendersi di pericolose dottrine teologiche. Il cosiddetto “caso Hasenhüttl” ha messo abbastanza in chiaro il fatto che per molti anni un teologo e sacerdote abbia agito indisturbato, sostenendo teorie apertamente molto preoccupanti. Nei piani alti della Chiesa tedesca da gran tempo forse si era troppo indulgenti?

Non si aspetterà che io ora emetta un giudizio sui vescovi tedeschi del passato né su quelli attuali. Per cinque anni sono stato anch’io uno di loro. Pertanto vorrei rimandare questo giudizio ai prossimi tempi, che potranno giudicare in modo più calmo e obiettivo. Forse è meglio considerare piuttosto in generale: che cosa c’è di falso, che cosa c’è di insufficiente. Credo che una grande preoccupazione dei vescovi – e io lo posso confermare per esperienza personale – sia stata quella di mantenere uniti i fedeli nella gran confusione dei tempi, non creare quindi insicurezze, che in pubbliche discussioni mettono in contrasto i fedeli e turbano la pace nella Chiesa. Bisognava pertanto chiedersi sempre in senso relativo: l’abuso, il comportamento scorretto, l’insegnamento deviante è così grave che io debba espormi al chiasso della pubblica opinione come anche a tutte le insicurezze che ne potrebbero insorgere, oppure debbo tentare di risolvere il caso il più possibile con calma o anche tollerare ciò che in sé è inaccettabile, onde evitare più gravi lacerazioni? La decisione da prendere era comunque sempre difficile.

Vorrei però dire che la nostra tendenza – anch’io pensavo così – era orientata a dare valore prioritario al rimanere uniti, all’evitare le pubbliche conflittualità e le ferite laceranti che ne derivano. In relazione a questo si è sottovalutato l’effetto di altre cose. Si è presto detto: Quel libro lo leggono forse duemila persone – che significa questo di fronte a tutta la comunità dei fedeli, la maggior parte dei quali non ne capisce niente, e ora, solo accentuandone l’attenzione verrebbero inflitte delle ferite che colpirebbero tutti. Allora si è taciuto. Così però si è sottovalutato il fatto che ogni velenosità tollerata lascia del veleno dietro di sé, continua la sua azione nefasta e, alla fine, porta con sé un grave pericolo per la fede della Chiesa, perché subentra la convinzione: nella Chiesa si può dire questo e quello, tutto trova posto in essa. Allora la fede perde la sua concretezza e la sua evidenza. Certo è stato sottovalutato nella sua gravità l’impegno di mantenere limpida la fede e, come tale, di presentarla quale il massimo dei beni; questo non soltanto in Germania, ma dovunque abbia avuto luogo questo dibattito sul corretto comportamento dei pastori. Si tratta dell’effetto a lungo termine di tali iniezioni di veleno. Ne è derivata l’impressione che la fede non fosse così importante, per quanto poco se ne sapesse di preciso.

Non voglio incolpare nessuno dei singoli, ma, in una specie di esame di coscienza, dovremmo intenderci nuovamente sulla priorità della fede e renderci consapevoli degli effetti a lungo termine di tali errori. Dobbiamo imparare a vedere più chiaramente che la quiete pura e semplice non è il primo dovere cristiano e che la fede può diventare debole e falsa, se non ha più alcun contenuto.Sicuramente vi è della responsabilità nell’episcopato di una chiesa locale, anche di quella tedesca. Qui però c’è anche il Vaticano, che nomina i vescovi, e precisamente propone tre candidati, uno dei quali viene scelto dal capitolo locale. Può essere che a Roma, negli ultimi due, tre decenni, abbiano preferito nominare dei vescovi concilianti e capaci di dialogo, che potessero entrare come mediatori e moderatori? Laddove invece sono stati meno i candidati scelti per la loro adesione alla fede senza compromessi, per il loro coraggio di testimonianza e le loro convinzioni chiaramente espresse?

La nomina di Roma non cade direttamente dal cielo, ma risulta da un sondaggio condotto nel popolo di Dio, fra i vescovi e sacerdoti, per vedere quali figure emergano nella comunità di fede, alle quali si possa dare fiducia e che siano in grado di svolgere una funzione di guida. Pertanto, la partecipazione della chiesa locale alla scelta dei vescovi è molto più forte di quanto generalmente si immagini. Roma poi non ha nessun interesse a imporre quasi d’autorità chicchessia al popolo di Dio, ma dev’essere qualcuno che dopo venga accettato dallo stesso popolo e lo riconosca come pastore e guida. Posso ammettere che nel problema dell’accettazione, che è già un importante problema, si sia scelto come criterio anzitutto la capacità di consenso e, di conseguenza, non si sia sufficientemente calcolata la capacità di dirigere e di discutere, il coraggio di affrontare resistenze e contestazioni. Direi che ogni generazione ha il suo tipo di vescovo. Immediatamente dopo il Concilio, furono cercati proprio i vescovi che volevano e potevano introdurre i cambiamenti ora conclusi. Ciò in parte – come ora possiamo dire – è avvenuto anche troppo in fretta, ma chi può incolpare quelli di allora. Poi, a causa di questi rapidi cambiamenti, si giunse in molte comunità a quella rottura, di cui abbiamo appunto parlato. Così si dovette, alla fine, cercare dei riconciliatori. E non a caso venne allora con insistenza in primo piano l’espressione “il vescovo è pontifex” – il vescovo è uno che costruisce ponti, che riunisce insieme. Per quanto riguarda i problemi che ne sono derivati, oggi dobbiamo ancor più fortemente ricordare che il pontifex non deve costruire ponti solo per riunire i singoli fedeli, ma per condurre a Dio e alla grande comunità della Chiesa. Dovremmo anche nuovamente ricordare che il termine pontifex è derivato dal mondo pagano – poi fu certamente adattato al mondo cristiano – ma che la Bibbia ci propone più intensamente la figura del pastore. Secondo la tradizione biblica il pastore precede il gregge. Egli indica la via da seguire, stabilisce anche dei criteri ed è pronto a opporsi a forze contrarie. Direi pertanto che il coraggio di sostenere contestazioni, il coraggio di intervenire contro la political correctness rispetto alla fede deve essere oggi un criterio decisivo per il vescovo. Ma rimane sempre ovvio però che egli deve anche aiutare il suo gregge a riconoscersi nell’unità e ad accordarsi comunitariamente con lui.Sicuramente anche la teologia è importante per una chiesa locale. Come vorrebbe caratterizzare il rapporto fra la teologia cattolica insegnata nelle “Hochschulen” in Germania e il magistero cattolico odierno, dopo quasi quindici anni dalla cosiddetta “Kölner Erklärung” del 6 gennaio 1989, ossia la dichiarazione dei docenti cattolici di teologia contro il magistero romano? È migliorato, è rimasto uguale oppure si è diventati ancora più sordi gli uni verso gli altri?

È molto difficile giudicare. Vi sono molti insegnanti di teologia eccellenti, altrimenti gli episcopati non potrebbero certo rigenerarsi tramite le università. Non c’è dubbio. D’altra parte vi sono anche considerevoli problemi. È il caso speciale della teologia tedesca, che si trova ancora insediata nelle università statali. Ciò porta dei vantaggi significativi, perché così la teologia risulta un fatto pubblico, perché essa viene energicamente sottoposta al criterio della scientificità e della razionalità e, pertanto, può e deve sostenere forti provocazioni. Io direi però subito che la “statalità” della teologia non dovrebbe identificarsi col suo essere un fatto pubblico. Essa può appena vivere ghettizzata in una università statale o essere di gran dominio pubblico in una istituzione ecclesiale. Certo, non dovremmo trascurare con leggerezza i vantaggi che ci offre tale situazione, ma neanche ignorarne i pericoli. Io vedo in essa un doppio pericolo: il primo è una “accademizzazione” unilaterale della teologia, nel senso che essa, a motivo del suo trovarsi fra le altre facoltà, voglia essere semplicemente una scienza come le altre, si ritiri completamente nell’azione accademica, puramente intellettuale, ed elevi a supremo criterio la sua coerenza intrinseca e il suo accordo scientifico con le altre discipline. Se avviene questo, allora la teologia corre il pericolo di perdere le sue radici interiori, ossia la vita spirituale, il dialogo con Dio, la fede che essa porta e che soprattutto le apre gli occhi sulla realtà, e di diventare una disciplina accademica senza frutti spirituali. Per prima cosa, dunque, tutte le attenzioni per garantire la scientificità della teologia – che io ritengo importanti – non devono condurla a perdere il suo particolare status, la sua base spirituale. L’altro pericolo poi è che forse si voglia con troppa insistenza mettersi sotto la protezione dello stato, si voglia, per così dire, essere più statali che ecclesiali e, al tempo stesso, si guardi alla statalità come a una garanzia di libertà. Così però il confronto con lo stato e con le sue limitazioni non viene più visto in maniera corretta. Anche qui bisogna che ci sia un ben equilibrato rapporto: non si consideri la teologia soltanto come una istituzione statale, ma soprattutto come un organo vivente della Chiesa, in cui è essenziale il riflettere sulle ragioni della fede – ma che rimane appunto vivente solo se trova spazio in questo organismo della fede.Lei diceva poc’anzi: la teologia è “ancora” insediata nelle università statali. Se la Chiesa continua a ridursi nella nostra società secolarizzata, Lei crede che da qualche parte si arrivi a istituire in proprio delle scuole superiori di teologia? Oppure vorrebbe dire che in Germania andremo avanti così con le facoltà teologiche nelle “Hoch-schulen” statali?

Non voglio essere profeta, ma noi stiamo vedendo come procede la scristianizzazione della nostra società, come la percentuale dei non-battezzati diventi sempre più grande, e si pone perciò la domanda se la complessiva situazione sociale, come anche il concetto-base di scientificità, ancora basta a garantire un ragionevole spazio di respiro nell’uni-versità statale. Direi che non abbiamo bisogno di anticipare i tempi, ma escludere questa possibilità sarebbe anche una forma di cecità mentale.Non fa meraviglia che oggi nella teologia di lingua tedesca manchino dei “grandi nomi”? Si è appiattivo il livello della ricerca e dell’insegnamento teologico, oppure questa disciplina non viene più percepita dal pubblico come un tempo?

Io conosco un gran numero di giovani teologi che portano avanti dei lavori veramente positivi e godono di un buon prestigio. Ci vuole però del tempo perché un’opera diventi così nota che anche la figura dell’autore risulti al pubblico nella sua giusta dimensione. Siamo vissuto troppo a lungo all’ombra dei grandi nomi, tanto che gli altri non sono riusciti a imprimersi nella nostra mente. Balthasar, Guardini, Rahner sono naturalmente figure eccezionali, quali pochi è dato d’incontrare in un secolo. Però sono contento che nella nuova generazione vi sia un bel numero di studiosi, dai quali possiamo aspettarci del buono.Ancora sulle condizioni della fede: La moderna esegesi biblica ha sicuramente contribuito molto a rassicurare i fedeli nei paesi germanofoni. Molti commentatori interpretano la fede delle prime comunità ma non riguardano più il Gesù storico e le sue azioni. È frutto questo di una solida conoscenza scientifica della Bibbia? Ad esempio, i Vangeli del Nuovo Testamento li abbiamo intesi per secoli alla lettera? Oppure risulta che dobbiamo ricadere sul Gesù storico?

In ogni caso. Il problema dell’esegesi storico-critica è naturalmente gigantesca. Già da più di cento anni scuote la Chiesa, e non solo quella cattolica. Anche per la chiesa protestante è un grosso problema. È già molto significativo che nel protestantesimo si siano formate le comunità fondamentaliste, che contrastano tali tendenze al dissolvimento e abbiano voluto recuperare integralmente la fede attraverso il rifiuto del metodo storico-critico. Il fatto che crescano le comunità fondamentaliste, che abbiano successo mondiale, mentre le mainstream-churches versino in crisi di sopravvivenza, tutto questo ci mostra le dimensioni del problema.

Sotto molti aspetti noi cattolici stiamo meglio. Per i protestanti, che non vollero accettare la corrente esegetica, è rimasto effettivamente solo il ritirarsi sulla la canonizzazione della testualità biblica e dichiararla intoccabile. La chiesa cattolica ha, per così dire, uno spazio più ampio, nel senso che è la stessa Chiesa vivente lo spazio di fede, spazio che pone dei limiti, che però, d’altra parte, permette un’ampia possibilità di variazioni. Una semplice condanna globale dell’esegesi storico-critica sarebbe un errore. Da essa abbiamo imparato incredibilmente molte cose. La Bibbia risulta più viva, se si tien conto dell’esegesi con tutti i suoi risultati: la formazione della Bibbia, il suo procedere, la sua interna unità nello sviluppo, eccetera. Dunque: Da una parte la moderna esegesi ci ha dato molto, ma essa diventa distruttiva se ci si sottomette semplicemente a tutte le sue ipotesi e si eleva ad unico criterio la sua presunta scientificità. Si è rivelata poi particolarmente devastante quando, senza adeguata assimilazione, si è voluto accogliere nella catechesi la corrente ipotesi dominante come l’ultima voce della scienza biblica. È stato il grave errore di questi ultimi quindici anni l’aver identificato ogni volta come “scienza” l’ultima esegesi presentata con grande pubblicità e l’aver guardato a tale scienza come a un’autorità assoluta, che sola poteva valere, mentre alla Chiesa non veniva attribuita più alcuna autorità. Di conseguenza la catechesi e la predicazione del Vangelo sono andate frammentandosi. O si son portate avanti ancora le forme tradizionali ma con scarsa convinzione, sicché ognuno poteva infine ritenere che si nutrissero dei dubbi in proposito, oppure si sono subito spacciati degli apparenti risultati come sicuri dati scientifici. In realtà invece la storia dell’esegesi è al tempo stesso un cimitero di ipotesi, che rappresentano più il corrispondente spirito del tempo che la vera voce della Bibbia. Chi vi costruisce troppo in fretta, avventatamente, e ritiene questo pura scienza, finisce in grande naufragio, in cui trova forse qualche tavola di salvataggio – ma può anche andare presto a fondo.

Dobbiamo arrivare a un quadro ben preciso – questo è un combattimento ora di nuovo in pieno corso: l’esegesi storico-critica è il sostegno dell’interpretazione biblica, che ci permette conoscenze essenziali e, come tale, va rispettata, ma anche deve essere criticata. Poiché proprio i giovani esegeti odierni mostrano quanta incredibile filosofia si nasconda nella loro esegesi. Ciò che sembra rispecchiare fatti concreti e passa per voce della scienza è in realtà espressione di un determinato concetto del mondo, secondo il quale, ad esempio, non può esserci resurrezione dalla morte oppure Gesù non può avere parlato in tale e tale modo, oppure altre cose. Oggigiorno, proprio fra i giovani esegeti vi è la tendenza a relativizzare l’esegesi storica, la quale mantiene il suo significato ma, da parte sua reca in sé dei presupposti filosofici che devono venire criticati. Perciò questo modo di interpretare il senso della Bibbia deve essere integrato mediante altre forme, anzitutto attraverso la continuità dei grandi credenti, che per una via completamente diversa sono giunti fino al vero nucleo interiore della Bibbia, mentre la scienza apparentemente illuminatrice, che ricerca solo fatti concreti, è rimasta molto in superficie e non si è spinta fino alla base interna, sulla quale l’intera Bibbia si muove e si raccoglie. Noi dobbiamo di nuovo riconoscere che la fede dei credenti è un modo autentico di vedere e di conoscere e giunge così a una maggiore concordanza. Due cose sono importanti: rimanere scettici nei confronti di tutto cio che si propone come “scienza” e soprattutto prestare fiducia alla fede della Chiesa, che rimane l’effettiva costante, e che ci mostra l’autentico Gesù. Il Gesù che ci offrono i Vangeli è sempre il vero Gesù. Tutte le altre sono costruzioni frammentarie, in cui si rispecchia più lo spirito del tempo che non le origini. Tutto ciò è stato analizzato anche da studi esegetici: Quanto spesso le diverse figure di Gesù non sono un dato di scienza, ma piuttosto ciò che un certo individuo o un certo tempo ha ritenuto come risultato scientifico.Lei ha parlato di giovani esegeti, di teologi che offrono motivo di speranza. Ora il Papa, con la sua Lettera Apostolica dopo l’Anno Santo 2000 “Novo millennio ineunte”, ha presentato una specie di programma riguardo al risveglio della fede con l’inizio del terzo millennio. Come cristiani di lingua tedesca consapevoli del problema siamo noi spesso piuttosto ciechi di fronte a quanto di bello e positivo vi è nella Chiesa, oppure troppo critici verso quanto c’è di nuovo o di cui non si ha conoscenza. Dove vede Lei questi luoghi di ripresa nella chiesa mondiale, dove risulta già visibile questo risveglio della fede, dove possiamo guardare?

Anzitutto vi è una grande differenza fra l’emisfero nord del mondo e quello sud. Certamente non è ideale la situazione della Chiesa nel sud – Africa, Sudamerica, Asia… Vi è tutta una serie di difficoltà e anche gravi problemi, tuttavia s’incontra una primitiva gioia di credere e una vivacità della Chiesa, che va crescendo, invece di diminuire. In essa si distingue bene l’autentico difensore dell’uomo e la presenza di un’istanza dall’alto, del Signore appunto, il solo che, in qualche modo, può difendere dai poteri e dalle violenze che infuriano nella politica. A questo riguardo, dobbiamo per prima cosa tener presente l’accennata divisione del pianeta.

Ma anche nella metà occidentale del mondo vi sono risvegli incoraggianti, e precisamente sia nelle chiese locali che nei movimenti spirituali. Non voglio accennare ai singoli movimenti: nelle chiese locali si riscontra in parte una grande riscoperta dell’Eucaristia, dell’adorazione eucaristica, del Sacramento, soprattutto dell’amore verso la madre chiesa, verso la lettura delle sacre scritture, verso una vita secondo il Vangelo, anche nuove vocazioni religiose, e così via. Poi ci sono i movimenti che hanno i loro problemi. Ma rappresentano sempre un risveglio spirituale, in cui la gioia di credere emerge sotto diverse colorazioni e intanto devono imparare a incontrarsi e completarsi a vicenda. Vi è molto di vivamente positivo nella fede cristiana. La consapevolezza che quanto ci hanno portato i movimenti del ’68, il postmoderno e l’Illuminismo non è sufficiente per vivere la troviamo proprio nella giovane generazione; molti, con gioia semplice e sincera, ritornano di nuovo al cuore della fede e alla Chiesa vivente.Un parere personale: In un prevedibile futuro cattolici e luterani si troveranno insieme all’altare?

Umanamente parlando, direi di no. Un primo motivo è anzitutto la divisione interna delle stesse comunità evangeliche. Pensiamo solo al luteranesimo tedesco, dove s’incontrano persone con una fede profonda, di formazione ecclesiale, ma anche un’ala liberale che, in ultima analisi, considera la fede come una scelta individuale e fa quindi scomparire quasi completamente la comunità ecclesiale. Ma, anche prescindendo da queste spaccature in ambiente evangelico, sono ancora persistenti delle diversità fondamentali fra le comunità sorte dalla Riforma del sedicesimo secolo e la chiesa cattolica. Se penso anche solo al foglio ufficiale della chiesa evangelica in Germania, vi trovo due cose che indicano veramente una profonda lacerazione. In un punto vien detto che fondamentalmente ogni cristiano battezzato può presiedere l’Eucaristia. Oltre il Battesimo, pertanto non esiste nella chiesa evangelica alcun’altra struttura sacramentale. Ciò significa che nell’ufficio episcopale e sacerdotale viene rifiutata la successione derivante dagli Apostoli, che però già nel Vangelo risulta costitutiva per la formazione della Chiesa. In tale contesto viene coinvolta anche la formazione del canone neotestamentario – i “testi” del nuovo Testamento. Il canone non si è certo formato da solo. Ha dovuto essere riconosciuto. Per questo però era necessaria un’autorità legittimata a decidere. Questa autorità poté essere solo quella apostolica, che era presente nel magistero della successione. Canone, scrittura e successione apostolica, come magistero episcopale, sono inscindibili. Il secondo punto del foglio, che mi ha meravigliato, è questo: Vengono indicate le parti essenziali nella celebrazione della Santa Cena. Ma non vi è traccia dell’Eucaristia, dell’anaphora, o preghiera di consacrazione, che non fu inventata dalla Chiesa ma deriva direttamente dalla preghiera di Gesù – la grande preghiera di benedizione della tradizione giudaica – e, insieme all’offerta del pane e del vino, rappresenta la fondamentale offerta del Signore. Grazie a questa offerta noi preghiamo nella preghiera e con la preghiera di Gesù, che si compie sulla croce, il sacrificio di Cristo è reso attuale e l’Eucaristia è ben più di una semplice cena. Per questo la visione cattolica sulla Chiesa e l’Eucaristia è chiaramente molto lontana da tutto ciò che vien detto nel depliant dell’EKD (Evangelischen Kirche in Deutschland).

Dietro poi vi è il problema centrale della “sola scriptura“. Jüngel, docente a Tubinga, lo riassume nella formula: Lo stesso canone è la successione apostolica. Ma da dove lo conosciamo? Chi ce lo spiega? Ognuno per conto suo? Oppure gli esperti? Allora la nostra fede poggia solo su ipotesi che non valgono né per la vita né per la morte. Se la Chiesa non ha nessuna voce, se essa non può dire nulla con autorità sulle ultime interrogazioni della fede, allora non esiste nessuna fede comunitaria. Allora si potrebbe cancellare la parola “Chiesa”, perché una chiesa che non ci garantisce una fede comune non è nessuna chiesa. Pertanto la questione di fondo sulla Chiesa e sulla Scrittura è ancora presente e non ha ricevuto risposta. Tutto ciò non esclude tuttavia che i veri credenti si possano incontrare in un profondo avvicinamento, come io stesso con compiacenza mi sento riferire.Fra poco Roma celebrerà il 25.mo giubileo del Papa. Tutti i cardinali del mondo s’incontreranno insieme: Solo per i festeggiamenti, oppure in questa circostanza si vuole anche dare un segno per tutta la Chiesa?

Una festa è in sé qualcosa di bello e d’importante. La festa fa parte dell’esistenza umana. Pertanto questa festa si giustifica da sé ed è anche, al tempo stesso, un segno. Vi sono due momenti principali: la Messa solenne con cui il Papa celebra, il 16 Ottobre, il giorno anniversario della sua elezione, concludendo con un “Te Deum” di ringraziamento, e la beatificazione di Madre Teresa il 19 Ottobre. Essa è una delle figure luminose della fede, in cui veramente si rivela che cosa sia la Chiesa e che cosa essa può dare a noi. Nel frattempo sono programmate sei conferenze di cardinali sui temi principali del pontificato. Inoltre scambi di idee e colloqui, come anche un concerto organizzato dalla Mitteldeutsche Rundfunk,che farà eseguire la Nona Sinfonia di Beethoven. Infine, senza apparire moraleggianti e senza voler fare cose grandi, vorremmo sottolineare la gioia della festa. Ma quando gli uomini vedranno che la Chiesa ci riunisce insieme, che ci regala una festa e che il Papa, al di là di ogni confine, ci fa dono di una unità, che garantisce l’unità della Chiesa, allora questa festa ci avrà dato anche un segno.Lei è anche decano del collegio cardinalizio. Nondimeno, ha la speranza di potersi dedicare a un lavoro personale? Se ne avesse tempo, quale stringente questione teologica vorrebbe affrontare per prima, quale titolo potrebbe avere la corrispondente pubblicazione?

Anzitutto: Devo imparare sempre di più ad affidarmi al Signore, sia che abbia tempo oppure no, perché con gli anni non si torna più indietro.

Ma da qualche parte, nelle ore libere, che ci sono, anche se raramente, tento di portare avanti qualcosa, a poco a poco. Nel mese di Agosto ho cominciato a scrivere un libro su Gesù. Ne avrò sicuramente per due, tre anni, da come sembrano andare le cose. Vorrei con ciò dimostrare come dalla Bibbia ci venga incontro una figura vivente e in sé armoniosa e come il Gesù della Bibbia sia anche un Gesù sempre presente in mezzo a noi.

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Titolo originale: Im Glauben geeint, in allem anderen frei; fonte: <http://www.kath.net/detail.php?id=6114>; traduzione di don Angelo Bressan.


 Il discorso di Joseph Ratzinger al seminario Ambrosetti di Cernobbio del 2001

 

Cosa è l’Europa? Cosa può e deve essere nel quadro complessivo della situazione storica, nella quale ci troviamo all’inizio del terzo millennio cristiano? Dopo la seconda guerra mondiale la ricerca di una identità comune e di una meta comune per l’Europa è entrata in una nuova fase.

Dopo le due guerre suicide, che nella prima metà del ventesimo secolo avevano devastato l’Europa e coinvolto il mondo intero, era divenuto chiaro, che tutti gli Stati europei erano perdenti in questo terribile dramma e che si doveva fare qualunque cosa per evitare la sua ulteriore ripetizione. L’Europa era sempre stata in passato un continente di contrasti, sconvolto da molteplici conflitti. Il secolo diciannovesimo aveva poi portato con sé la formazione degli Stati nazionali, i cui interessi contrastanti avevano dato una dimensione nuova alla contrapposizione distruttiva. L’opera di unificazione europea era determinata essenzialmente da due motivazioni.

Di fronte ai nazionalismi che dividevano e di fronte alle ideologie egemoniche, che avevano radicalizzato la contrapposizione nella Seconda guerra mondiale, la comune eredità culturale, morale e religiosa dell’Europa doveva plasmare la coscienza delle sue nazioni e dischiudere come identità comune di tutti i suoi popoli la via della pace, una via comune verso il futuro. Si cercava una identità europea, che non doveva dissolvere o negare le identità nazionali, ma unirle invece a un livello di unità più alto in una unica comunità di popoli.

La storia comune doveva essere valorizzata come forza creatrice di pace. Non vi è alcun dubbio che presso i padri fondatori dell’unificazione europea l’eredità cristiana era considerata come il nucleo di questa identità storica, naturalmente non nelle forme confessionali; ciò che è comune a tutti i cristiani sembrava comunque riconoscibile al di là dei confini confessionali come forza unificante dell’agire nel mondo.

Non sembrava neppure incompatibile con i grandi ideali morali dell’illuminismo, che avevano per così dire messo in risalto la dimensione razionale della realtà cristiana e al di là di tutte le contrapposizioni storiche sembrava senz’altro compatibile con gli ideali fondamentali della storia cristiana dell’Europa. Nei singoli particolari questa intuizione generale non è mai stata ben chiarita del tutto con evidenza; in questo senso sono rimasti qui dei problemi, che esigono di essere approfonditi. Nel momento degli inizi tuttavia la convinzione della compatibilità fra le grandi componenti dell’eredità europea era più forte dei problemi, che esistevano al riguardo.


A questa dimensione storica e morale, che stava all’inizio della unificazione europea, si univa però anche una seconda motivazione. Il dominio europeo sul mondo, che si era espresso soprattutto nel sistema coloniale e nelle conseguenti connessioni economiche e politiche, con la fine della Seconda guerra mondiale era definitivamente concluso: in questo senso l’Europa come insieme aveva perduto la guerra.

Gli Stati Uniti d’America campeggiavano ora sulla scena della storia mondiale come potenza dominatrice, ma anche il Giappone sconfitto divenne una potenza economica di pari livello, e finalmente l’Unione Sovietica rappresentava con i suoi Stati satelliti un impero, sul quale soprattutto gli Stati del terzo mondo cercavano di appoggiarsi in contrapposizione all’America e all’Europa occidentale. In questa nuova situazione i singoli Stati europei non potevano più presentarsi come interlocutori di pari livello. L’unificazione dei loro interessi in una struttura europea comune era necessaria, se l’Europa voleva continuare ad avere un peso nella politica mondiale.

Gli interessi nazionali dovevano unirsi insieme in un comune interesse europeo. Accanto alla ricerca di un’identità comune derivante dalla storia e creatrice di pace, si poneva l’autoaffermazione di interessi comuni, vi era quindi la volontà di divenire una potenza economica, ciò che rappresenta il presupposto della potenza politica.

Nel corso dello sviluppo degli ultimi cinquant’anni questo secondo aspetto dell’unificazione europea è divenuto sempre più dominante, anzi, quasi esclusivamente determinante. La moneta comune europea è l’espressione più chiara di questo orientamento dell’opera di unificazione europea: l’Europa si presenta come un’unità economica e monetaria, che come tale partecipa alla formazione della storia e reclama un suo proprio spazio.


Karl Marx ha proposto la tesi secondo cui le religioni e le filosofie sarebbero solo sovrastrutture ideologiche di rapporti economici. Ciò non corrisponde totalmente alla verità, si dovrebbe piuttosto parlare di un’influenza reciproca: atteggiamenti spirituali determinano comportamenti economici, situazioni economiche influenzano poi e loro volta retroattivamente modi di vedere religiosi e morali.

Nell’edificazione della potenza economica [dell’] Europa – dopo gli inizi di orientamento più etico e religioso – era determinante in modo sempre più esclusivo l’interesse economico. Ma ora si rivela nondimeno in modo sempre più chiaro che all’edificazione di strutture e di imprese economiche si accompagnano anche decisioni culturali, che all’inizio sono presenti in modo quasi irriflesso, ma poi esigono con forza di essere chiarificate in modo esplicito. Le grandi conferenze internazionali come quelle del Cairo e di Pechino sono espressione di una tale ricerca di criteri comuni dell’agire,sono qualcosa di più che una manifestazione di problemi. Le si potrebbero definire come una sorta di concili della cultura mondiale, nel corso delle quali dovrebbero venire formulate certezze comuni ed essere elevate a norme per l’esistenza dell’umanità.

La politica della negazione o della concessione di aiuti economici è una forma di imposizione di tali norme, al riguardo delle quali ci si preoccupa soprattutto del controllo della crescita della popolazione mondiale e dell’obbligatorietà universale dei mezzi previsti per questo scopo. Le antiche norme etiche della relazione fra i sessi, come vigevano in Africa nella forma delle tradizioni tribali, nelle grandi culture asiatiche come derivate dalle regole dell’ordine cosmico e nelle religioni monoteistiche a partire dal criterio dei dieci comandamenti, vengono dissolte attraverso un sistema di norme, che da una parte si fonda sulla piena libertà sessuale, dall’altra però ha come contenuto fondamentale il “numerus clausus” della popolazione mondiale e i mezzi tecnici predisposti allo scopo. Una tendenza analoga si riscontra nelle grandi conferenze sul clima.

In entrambi i casi l’elemento che spinge a ricercare norme è il timore di fronte al carattere limitato delle riserve dell’universo. In entrambi i casi si tratta da una parte di difendere la libertà del rapporto umano con la realtà, ma dall’altra di arginare la conseguenza di una libertà illimitata. Il terzo tipo di grandi conferenze internazionali, l’incontro delle potenze economiche dominanti per la regolazione dell’economia divenuta globale è diventato il campo di battaglia ideologico dell’era postcomunista. Mentre da una parte tecnica ed economia sono intese come veicolo della libertà radicale degli uomini, la loro onnipresenza con le norme ad essa inerenti viene ora avvertita come dittatura globale e combattuta con una furia anarchica, nella quale la libertà della distruzione si presenta come un elemento essenziale della libertà umana.


Che cosa significa tutto questo per il problema dell’Europa? Significa che il progetto orientato unilateralmente alla costruzione di una potenza economica ora di fatto produce da se stesso una specie di nuovo sistema di valori, che deve essere collaudato per saggiarne la sue capacità di durata e di creare futuro. La Charta europea recentemente approvata potrebbe essere caratterizzata come un tentativo di trovare una via di mezzo fra questo nuovo canone di valori e i valori classici della tradizione europea.

Come una prima indicazione sarà certamente di aiuto. Ambiguità in punti importanti mostrano nondimeno in modo evidente la problematicità di un tale tentativo di mediazione. Una discussione di fondo sulle questioni soggiacenti non potrà essere evitata. Ciò non è possibile naturalmente nel quadro di questa relazione. Vorrei soltanto cercare di precisare un po’ meglio i problemi che si tratterà di affrontare.

I padri dell’unificazione europea dopo la Seconda guerra mondiale – come abbiamo visto – erano partiti da una fondamentale compatibilità dell’eredità morale del cristianesimo e dell’eredità morale dell’illuminismo europeo. Nell’illuminismo la concezione biblica di Dio era stata mutata in una duplice direzione sotto l’influsso della ragione autonoma: il Dio creatore e sostentatore, che continuamente sostiene e guida il mondo, era divenuto colui che semplicemente aveva dato inizio all’universo. Il concetto di rivelazione era stato abbandonato.

La formula di Spinoza “Deus sive natura” potrebbe essere considerata per molti aspetti come caratteristica della visione dell’illuminismo. Ciò significa però pur sempre che si credeva ad una specie di natura divinamente plasmata e alla capacità dell’uomo di comprendere questa natura e anche di valutarla come istanza razionale. Il marxismo aveva invece introdotto una rottura radicale: l’attuale mondo è un prodotto dell’evoluzione senza una sua razionalità; il mondo ragionevole l’uomo deve solo farlo emergere dal materiale grezzo irragionevole della realtà.

Questa visione – unita alla filosofia della storia di Hegel, al dogma liberale del progresso e alla sua interpretazione socio?economica – condusse all’attesa della società senza classi, che doveva apparire nel progresso storico come prodotto finale della lotta delle classi e così divenne l’idea morale normativa ultimamente unica: è buono ciò che serve all’avvento di questa condizione di felicità, è cattivo ciò che vi si oppone.

Oggi ci troviamo in un secondo illuminismo, che non solo ha lasciato dietro di sé il “Deus sive natura”, ma ha anche smascherato come irrazionale l’ideologia marxista della speranza e al suo posto ha postulato una meta razionale del futuro, che porta il titolo di nuovo ordine mondiale e ora deve divenire a sua volta la norma etica essenziale. Resta in comune con il marxismo l’idea evoluzionistica di un mondo nato da un caso irrazionale e dalle sue regole interne, che pertanto – diversamente da quanto prevedeva l’antica idea di natura – non può contenere in sé nessuna indicazione etica. Il tentativo di far derivare dalle regole del gioco dell’evoluzione anche regole del gioco per l’esistenza umana, quindi una specie di nuova etica, è in verità assai diffuso, ma poco convincente.

Crescono le voci di filosofi come Singer, Rorty, Sloterdijk, che ci dicono che l’uomo avrebbe ora il diritto e il dovere di costruire un mondo nuovo su base razionale. Il nuovo ordine mondiale, della cui necessità non si potrebbe dubitare, dovrebbe essere un ordine mondiale della razionalità. Fin qui tutti sono d’accordo. Ma cosa è razionale? Il criterio di razionalità viene assunto esclusivamente dalle esperienze della produzione tecnica su basi scientifiche. La razionalità è nella direzione della funzionalità, dell’efficacia, dell’accrescimento della qualità della vita.

Lo sfruttamento della natura, che vi è connesso, diviene sempre più un problema a motivo dei disagi ambientali che stanno divenendo drammatici. Con molta maggiore disinvoltura avanza frattanto la manipolazione dell’uomo su di se stesso. Le visioni di Huxley divengono decisamente realtà: l’essere umano non deve più essere generato irrazionalmente, ma prodotto razionalmente. Ma dell’uomo come prodotto dispone l’uomo. Gli esemplari imperfetti vanno scartati, per tendere all’uomo perfetto, sulla via della pianificazione e della produzione.

La sofferenza deve scomparire, la vita essere solo piacevole. Tali visioni radicali sono ancora isolate, per lo più in molte maniere attenuate, ma il principio di comportamento, secondo cui è lecito all’uomo fare tutto ciò che è in grado di fare, si afferma sempre di più. La possibilità come tale diviene un criterio per sé sufficiente. In un mondo pensato in modo evoluzionistico è anche di per sé evidente che non possano esistere valori assoluti, ciò che è sempre cattivo e ciò che è sempre buono, ma la ponderazione dei beni rappresenta l’unica via per il discernimento di norme morali. Ciò però allora significa che scopi più elevati, presunti risultati ad esempio per la guarigione di malattie, giustificano anche lo sfruttamento dell’uomo, se solo il bene sperato appare abbastanza grande.


Ma così nascono nuove oppressioni, e nasce una nuova classe dominante. Ultimamente, del destino degli altri uomini, decidono coloro che dispongono del potere scientifico e coloro che amministrano i mezzi. Non restare indietro nella ricerca diviene un obbligo cui non ci si può sottrarre, che decide esso stesso la sua direzione.

Quale consiglio si può dare all’Europa e al mondo in questa situazione? Come specificamente europea in questa situazione appare oggi proprio la separazione da ogni tradizione etica e il puntare solo sulla razionalità tecnica e le sue possibilità. Ma non diverrà in realtà un ordine mondiale con questi fondamenti un’utopia dell’orrore? Non ha forse bisogno l’Europa, non ha forse bisogno il mondo proprio di elementi correttivi e partire dalla sua grande tradizione e dalle grandi tradizioni etiche dell’umanità? L’intangibilità della dignità umana dovrebbe diventare il pilastro fondamentale degli ordinamenti etici, che non dovrebbe essere toccato.

Solo se l’uomo si riconosce come scopo finale e solo se l’uomo è sacro e intangibile per l’uomo, possiamo avere fiducia l’uno nell’altro e vivere insieme nella pace. Non esiste nessuna ponderazione di beni che giustifichi di trattare l’uomo come materiale di esperimento per fini più alti. Solo se noi vediamo qui un assoluto, che si colloca al di sopra di tutte le ponderazioni di beni, noi agiamo in modo veramente etico e non per mezzo di calcoli. Intangibilità della dignità umana – ciò significa allora anche che questa dignità vale per ogni essere umano, che questa dignità vale per ciascuno che abbia un volto umano e appartenga biologicamente alla specie umana.

Criteri di funzionalità non possono qui avere alcun valore. Anche l’essere umano sofferente, disabile, non ancora nato è un essere umano. Vorrei aggiungere che a questo deve essere unito anche il rispetto per l’origine dell’uomo dalla comunione di un uomo e di una donna. L’essere umano non può divenire un prodotto. Egli non può essere prodotto, può solo essere generato. E perciò la protezione della particolare dignità della comunione fra uomo e donna, sulla quale si fonda il futuro dell’umanità, deve essere annoverata fra le costanti etiche di ogni società umana.

Ma tutto questo è possibile solo, se acquisiamo anche un senso nuovo per la dignità della sofferenza. Imparare a vivere significa anche imparare a soffrire. Perciò è richiesto anche rispetto per il sacro. La fedeltà nel Dio creatore è la più sicura garanzia della dignità dell’uomo. Non può essere imposta a nessuno, ma poiché è un grande bene per la comunità, può avanzare la pretesa del rispetto da parte dei non credenti.



E’ vero: la razionalità è un contrassegno essenziale della cultura europea. Con questa, da un certo punto di vista, essa ha conquistato il mondo, perché la forma di razionalità sviluppatasi innanzitutto in Europa informa oggi la vita di tutti i continenti. Ma questa razionalità può divenire devastante, se essa si separa dalle sue radici e innalza a unico criterio la possibilità tecnica di poter fare. Il legame con le due grandi fonti del sapere – la natura e la storia – è necessario. Ambedue gli ambiti non parlano semplicemente di per sé, ma da entrambi può derivare un’indicazione di cammino. Lo sfruttamento della natura, che si ribella a un utilizzo indiscriminato, ha messo in movimento nuove riflessioni circa le indicazioni di cammino, che derivano dalla natura stessa. Dominio sulla natura nel senso del racconto biblico della creazione non significa utilizzazione violenta della natura, ma la comprensione delle sue possibilità interiori ed esige così quella forma accurata di utilizzazione, nella quale l’uomo si mette al servizio della natura e la natura a servizio dell’uomo. L’origine stessa dell’uomo è un processo insieme naturale ed umano: nella relazione fra un uomo e una donna l’elemento naturale e quello spirituale si uniscono nello specificamente umano, che non si può disprezzare senza danno.

Così anche le esperienze storiche dell’uomo, che si sono riflesse nelle grandi religioni, sono fonti permanenti di conoscenza, di indicazioni per la ragione, che interessano anche colui che non può identificarsi con nessuna di queste tradizioni. Riflettere prescindendo da esse e vivere senza prenderle in considerazione, sarebbe una presunzione, che alla fine lascerebbe l’uomo disorientato e vuoto.


Con tutto questo non si è data nessuna risposta conclusiva all’interrogativo circa i fondamenti dell’Europa. Si è voluto semplicemente tracciare le linee del compito, che ci sta davanti. Lavorarci è urgente.

Joseph Ratzinger



EPISTULA ad totius Catholicae Ecclesiae


Episcopos aliosque Ordinarios et Hierarcas


interesse habentes: de delictis gravioribus eidem


Congregationi pro Doctrina Fidei reservatis.


Ad exsequendam ecclesiasticam legem, quae in articulo 52 Constitutionis Apostolicae de Romana
Curia enuntiat: « Delicta contra fidem necnon graviora delicta tum contra mores tum in
sacramentorum celebratione commissa, quae ipsi delata fuerint, [Congregatio pro Doctrina Fidei]
cognoscit atque, ubi opus fuerit, ad canonicas sanctiones declarandas aut irrogandas ad normam
iuris, sive communis sive proprii, procedit » (1), necesse erat in primis definire procedendi modum
de delictis contra fidem: quod peractum fuit per normas, quarum inscriptio est Agendi ratio in
doctrinarum examine, a Summo Pontifice Ioanne Paulo PP. II ratas atque confirmatas, simul
articulis 28-29 in forma specifica approbatis (2).
Eodem fere tempore Congregatio pro Doctrina Fidei per Commissionem ad hoc ipsum institutam
operam dabat diligenti canonum de delictis studio, sive Codicis luris Canonici, sive Codicis
Canonum Ecclesiarum Orientalium, ad determinanda « graviora delicta tum contra mores tum in
sacramentorum celebratione », ad perficiendas quoque normas processuales speciales « ad
canonicas sanctiones declarandas aut irrogandas », quia Instructio Crimen sollicitationis hucusque
vigens, a Suprema Sacra Congregatione Sancti Officii edita die 16 mensis martii anno 1962 (3),
recognoscenda erat novis Codicibus canonicis promulgatis.
Attente perpensis votis et factis opportunis consultationibus, Commissionis opus tandem ad finem
pervenit; Congregationis pro Doctrma Fidei Patres accuratius idem examinarunt, Summo Pontifici
subiciendo conclusiones circa determinationem graviorum delictorum et modum procedendi ad
sanctiones declarandas aut irrogandas, firma manente eiusdem Congregationis Apostolici
Tribunalis exclusiva in hoc competentia. Quae omnia ab ipso Summo Pontifice adprobata,
confirmata et promulgata sunt per Litteras Apostolicas Motu Proprio datas, quarum initium sumit a
verbis Sacramentorum sanctitatis tutela.
Graviora delicta tum in sacramentorum celebratione tum contra mores, Congregationi pro Doctrina
Fidei reservata, sunt:
– Delicta contra sanctitatem augustissimi Eucharistiae Sacrifici et sacramenti, videlicet:
1. abductio vel retentio in sacrilegum finem, aut abiectio consecratarum specierum (4);
2. attentatio liturgicae eucharistici Sacrificii actionis vel eiusdem simulatio (5);
3. vetita eucharistici Sacrificii concelebratio una cum ministris communitatum ecclesialium, qui
successionem apostolicam non habent nec agnoscunt ordinationis sacerdotalis sacramentalem
dignitatem (6);
4. consecratio in sacrilegum finem alterius materiae sine altera in eucharistica celebratione, aut
etiam utriusque extra eucharisticam celebrationem (7);
– Delicta contra sanctitatem sacramenti Paenitentiae, videlicet:
1. absolutio complicis in peccato contra sextum Decalogi praeceptum (8);
2. sollicitatio in actu vel occasione vel praetextu confessionis ad peccatum contra sextum Decalogi
praeceptum, si ad peccandum cum ipso confessario dirigitur (9);
3. violatio directa sigilli sacramentalis (l0);
– Delictum contra mores, videlicet: delictum contra sextum Decalogi praeceptum cum minore
infra aetatem duodeviginti annorum a clerico commissum.
Haec tantum, quae supra indicantur delicta cum sua definitione, Congregationis pro Doctrina Fidei
Tribunali Apostolico reservantur. Quoties Ordinarius vel Hierarcha notitiam saltem verisimilem habeat
de delicto reservato, investigatione praevia peracta, eam significet Congregationi pro Doctrina
Fidei quae, nisi ob peculiaria rerum adiuncta causam sibi advocet, Ordinarium vel Hierarcham per
2
proprium Tribunal ad ulteriora procedere iubet opportunas normas tradendo; ius appellandi contra
sententiam primi gradus, sive ex parte rei vel eius Patroni sive ex parte Promotoris Iustitiae, valide
unice manet tantummodo ad Supremum Tribunal eiusdem Congregationis.
Notandum est actionem criminalem de delictis Congregationi pro Doctrina Fidei reservatis
praescriptione extingui decennio (11). Praescriptio decurrit ad normam iuris universalis et
communis (12); in delicto autem cum minore a clerico patrato praescriptio decurrere incipit a die
quo minor duodevicesimum aetatis annum explevit.
In Tribunalibus apud Ordinarios vel Hierarchas constitutis, hisce pro causis munera Iudicis,
Promotoris Iustitiae, Notarii atque Patroni tantummodo sacerdotes valide explere possunt.
Instantia in Tribunali quovis modo finita, omnia acta causae ad Congregationem pro Doctrina Fidei
ex officio quam primum transmittantur.
Tribunalia omnia Ecclesiae Latinae et Ecclesiarum Orientalium Catholicarum tenentur canones de
delictis et poenis necnon de processu poenali utriusque Codicis respective observare una cum
normis specialibus a Congregatione pro Doctrina Fidei pro singulo casu tradendis et omnino ad
exsecutionem mandandis.
Huiusmodi causae secreto pontificio subiectae sunt.
Per hanc Epistulam, de mandato Summi Pontificis omnibus Ecclesiae Catholicae Episcopis,
Superioríbus Generalibus institutorum religiosorum clericalium iuris pontificii et societatum vitae
apostolicae clericalium iuris pontificii aliisque Ordinariis et Hierarchis interesse habentibus missam,
in votis est ut non solum graviora delicta omnino vitentur, sed praesertim ad clericorum et fidelium
sanctitatem etiam per necessarias sanctiones procurandam sollicita pastoralis cura ab Ordinariis et
Hierarchis habeatur.
Romae, e Sede Congregationis pro Doctrina Fidei, die 18 maii 2001.
JOSEPHUS Card. RATZINGER
Praefectus
THARSICIUS BERTONE, S.D.B.
archiep. em. Vercellensis a Secretis
(1) IOANNES PAULUS PP. II, Constitutio Apostolica Pastor bonus, De Romana Curia, 28 iunii
1988, art. 52, in AAS 80 (1988) 874.
(2) CONGREGATIO Pro DOCTRINA FIDEI, Agendi ratio in doctrinarum examine, 29 iunii 1997, in
AAS 89 (1997) 830-835.
(3) SUPREMA SACRA CONGREGATIO SANCTI OFFICII, Instructio Crimen sollicitationis, Ad
omnes Patriarchas, Archiepiscopos, Episcopos aliosque locorum Ordinarios « etiam Ritus
Orientalis »: De modo procedendi in causis sollicitationis, 16 martii 1962, Typis Polyglottis
Vaticanis MCMLXII.
(4) Cf. Codex Iuris Canonici, can. 1367; Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium, can. 1442. Cf
et PONTIFICIUM CONSILIUM DE LEGUM TEXTIBUS INTERPRETANDIS, Responsio ad
propositum dubium, 4 iunii 1999.
(5) Cf. Codex Iuris Canonici, can. 1378 § 2 n. l et 1379; Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium,
can. 1443.
(6) Cf. Codex Iuris Canonici, can. 908 et 1365; Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium, can.
702 et 1440.
(7) Cf. Codex Iuris Canonici, can. 927.
(8) Cf. Codex luris Canonici, can. 1378 § 1; Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium, can. 1457.
(9) Cf Codex luris Canonici, can. 1387; Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium, can. 1458.
(10) Cf. Codex Iuris Canonici, can. 1388 § 1; Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium, can. 1456
§ 1.
(11) Cf. Codex Iuris Canonici, can. 1362 § 1 n.l; Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium, can.
1152 § 2 n.l.
(12) Cf. Codex luris Canonici, can. 1362 § 2; Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium, can. 1152
§ 3.


Congregazione per l’Educazione Cattolica

ISTRUZIONE
DELLA CONGREGAZIONE PER L’EDUCAZIONE CATTOLICA
CIRCA I CRITERI DI DISCERNIMENTO VOCAZIONALE
RIGUARDO ALLE PERSONE CON TENDENZE OMOSESSUALI
IN VISTA DELLA LORO AMMISSIONE AL SEMINARIO E AGLI ORDINI SACRI

Introduzione

In continuità con l’insegnamento del Concilio Vaticano II e, in particolare, col decreto Optatam totius [1] sulla formazione sacerdotale, la Congregazione per l’Educazione Cattolica ha pubblicato diversi documenti per promuovere un’adeguata formazione integrale dei futuri sacerdoti, offrendo orientamenti e norme precise circa suoi diversi aspetti [2]. Nel frattempo anche il Sinodo dei Vescovi del 1990 ha riflettuto sulla formazione dei sacerdoti nelle circostanze attuali, con l’intento di portare a compimento la dottrina conciliare su questo argomento e di renderla piú esplicita ed incisiva nel mondo contemporaneo. In seguito a questo Sinodo, Giovanni Paolo II pubblicò l’Esortazione apostolica post-sinodale Pastores dabo vobis [3].

Alla luce di questo ricco insegnamento, la presente Istruzione non intende soffermarsi su tutte le questioni di ordine affettivo o sessuale che richiedono un attento discernimento durante l’intero periodo della formazione. Essa contiene norme circa una questione particolare, resa piú urgente dalla situazione attuale, e cioè quella dell’ammissione o meno al Seminario e agli Ordini sacri dei candidati che hanno tendenze omosessuali profondamente radicate.

1. Maturità affettiva e paternità spirituale

Secondo la costante Tradizione della Chiesa, riceve validamente la sacra Ordinazione esclusivamente il battezzato di sesso maschile [4]. Per mezzo del sacramento dell’Ordine, lo Spirito Santo configura il candidato, ad un titolo nuovo e specifico, a Gesú Cristo: il sacerdote, infatti, rappresenta sacramentalmente Cristo, Capo, Pastore e Sposo della Chiesa [5]. A causa di questa configurazione a Cristo, tutta la vita del ministro sacro deve essere animata dal dono di tutta la sua persona alla Chiesa e da un’autentica carità pastorale [6].

Il candidato al ministero ordinato, pertanto, deve raggiungere la maturità affettiva. Tale maturità lo renderà capace di porsi in una corretta relazione con uomini e donne, sviluppando in lui un vero senso della paternità spirituale nei confronti della comunità ecclesiale che gli sarà affidata [7].

2. L’omosessualità e il ministero ordinato

Dal Concilio Vaticano II ad oggi, diversi documenti del Magistero – e specialmente il Catechismo della Chiesa Cattolica – hanno confermato l’insegnamento della Chiesa sull’omosessualità. Il Catechismo distingue fra gli atti omosessuali e le tendenze omosessuali.

Riguardo agli atti, insegna che, nella Sacra Scrittura, essi vengono presentati come peccati gravi. La Tradizione li ha costantemente considerati come intrinsecamente immorali e contrari alla legge naturale. Essi, di conseguenza, non possono essere approvati in nessun caso.

Per quanto concerne le tendenze omosessuali profondamente radicate, che si riscontrano in un certo numero di uomini e donne, sono anch’esse oggettivamente disordinate e sovente costituiscono, anche per loro, una prova. Tali persone devono essere accolte con rispetto e delicatezza; a loro riguardo si eviterà ogni marchio di ingiusta discriminazione. Esse sono chiamate a realizzare la volontà di Dio nella loro vita e a unire al sacrificio della croce del Signore le difficoltà che possono incontrare [8].

Alla luce di tale insegnamento, questo Dicastero, d’intesa con la Congregazione per il Culto Divino e la Disciplina dei Sacramenti, ritiene necessario affermare chiaramente che la Chiesa, pur rispettando profondamente le persone in questione [9], non può ammettere al Seminario e agli Ordini sacri coloro che praticano l’omosessualità, presentano tendenze omosessuali profondamente radicate o sostengono la cosiddetta cultura gay [10].

Le suddette persone si trovano, infatti, in una situazione che ostacola gravemente un corretto relazionarsi con uomini e donne. Non sono affatto da trascurare le conseguenze negative che possono derivare dall’Ordinazione di persone con tendenze omosessuali profondamente radicate.

Qualora, invece, si trattasse di tendenze omosessuali che fossero solo l’espressione di un problema transitorio, come, ad esempio, quello di un’adolescenza non ancora compiuta, esse devono comunque essere chiaramente superate almeno tre anni prima dell’Ordinazione diaconale.

3. Il discernimento dell’idoneità dei candidati da parte della Chiesa

Due sono gli aspetti indissociabili in ogni vocazione sacerdotale: il dono gratuito di Dio e la libertà responsabile dell’uomo. La vocazione è un dono della grazia divina, ricevuto tramite la Chiesa, nella Chiesa e per il servizio della Chiesa. Rispondendo alla chiamata di Dio, l’uomo si offre liberamente a Lui nell’amore [11]. Il solo desiderio di diventare sacerdote non è sufficiente e non esiste un diritto a ricevere la sacra Ordinazione. Compete alla Chiesa – nella sua responsabilità di definire i requisiti necessari per la ricezione dei Sacramenti istituiti da Cristo – discernere l’idoneità di colui che desidera entrare nel Seminario [12], accompagnarlo durante gli anni della formazione e chiamarlo agli Ordini sacri, se sia giudicato in possesso delle qualità richieste [13].

La formazione del futuro sacerdote deve articolare, in una complementarità essenziale, le quattro dimensioni della formazione: umana, spirituale, intellettuale e pastorale [14]. In questo contesto, bisogna rilevare la particolare importanza della formazione umana, fondamento necessario di tutta la formazione [15]. Per ammettere un candidato all’Ordinazione diaconale, la Chiesa deve verificare, tra l’altro, che sia stata raggiunta la maturità affettiva del candidato al sacerdozio [16].

La chiamata agli Ordini è responsabilità personale del Vescovo [17] o del Superiore Maggiore. Tenendo presente il parere di coloro ai quali hanno affidato la responsabilità della formazione, il Vescovo o il Superiore Maggiore, prima di ammettere all’Ordinazione il candidato, devono pervenire ad un giudizio moralmente certo sulle sue qualità. Nel caso di un dubbio serio al riguardo, non devono ammetterlo all’Ordinazione [18].

Il discernimento della vocazione e della maturità del candidato è anche un grave compito del rettore e degli altri formatori del Seminario. Prima di ogni Ordinazione, il rettore deve esprimere un suo giudizio sulle qualità del candidato richieste dalla Chiesa [19].

Nel discernimento dell’idoneità all’Ordinazione, spetta al direttore spirituale un compito importante. Pur essendo vincolato dal segreto, egli rappresenta la Chiesa nel foro interno. Nei colloqui con il candidato, il direttore spirituale deve segnatamente ricordare le esigenze della Chiesa circa la castità sacerdotale e la maturità affettiva specifica del sacerdote, nonché aiutarlo a discernere se abbia le qualità necessarie [20]. Egli ha l’obbligo di valutare tutte le qualità della personalità ed accertarsi che il candidato non presenti disturbi sessuali incompatibili col sacerdozio. Se un candidato pratica l’omosessualità o presenta tendenze omosessuali profondamente radicate, il suo direttore spirituale, cosí come il suo confessore, hanno il dovere di dissuaderlo, in coscienza, dal procedere verso l’Ordinazione.

Rimane inteso che il candidato stesso è il primo responsabile della propria formazione [21]. Egli deve offrirsi con fiducia al discernimento della Chiesa, del Vescovo che chiama agli Ordini, del rettore del Seminario, del direttore spirituale e degli altri educatori del Seminario ai quali il Vescovo o il Superiore Maggiore hanno affidato il compito di formare i futuri sacerdoti. Sarebbe gravemente disonesto che un candidato occultasse la propria omosessualità per accedere, nonostante tutto, all’Ordinazione. Un atteggiamento cosí inautentico non corrisponde allo spirito di verità, di lealtà e di disponibilità che deve caratterizzare la personalità di colui che ritiene di essere chiamato a servire Cristo e la sua Chiesa nel ministero sacerdotale.

Conclusione

Questa Congregazione ribadisce la necessità che i Vescovi, i Superiori Maggiori e tutti i responsabili interessati compiano un attento discernimento circa l’idoneità dei candidati agli Ordini sacri, dall’ammissione nel Seminario fino all’Ordinazione. Questo discernimento deve essere fatto alla luce di una concezione del sacerdozio ministeriale in concordanza con l’insegnamento della Chiesa.

I Vescovi, le Conferenze Episcopali e i Superiori Maggiori vigilino perché le norme di questa Istruzione siano osservate fedelmente per il bene dei candidati stessi e per garantire sempre alla Chiesa dei sacerdoti idonei, veri pastori secondo il cuore di Cristo.

Il Sommo Pontefice Benedetto XVI, in data 31 agosto 2005, ha approvato la presente Istruzione e ne ha ordinato la pubblicazione.

Roma, il 4 novembre 2005, Memoria di S. Carlo Borromeo, Patrono dei Seminari.

Zenon Card. Grocholewski – Prefetto

+ J. Michael Miller, C.S.B. – Arciv. tit. di Vertara – Segretario

 ________________________

[1] Concilio Ecumenico Vaticano II, Decreto sulla formazione sacerdotale Optatam totius (28 ottobre 1965): AAS 58 (1966), 713-727.

[2] Cfr. CONGREGAZIONE PER L’EDUCAZIONE CATTOLICA, Ratio fundamentalis institutionis sacerdotalis (6 gennaio 1970; edizione nuova, 19 marzo 1985); L’insegnamento della filosofia nei Seminari (20 gennaio 1972); Orientamenti educativi per la formazione al celibato sacerdotale (11 aprile 1974); Insegnamento del Diritto Canonico per gli aspiranti al sacerdozio (2 aprile 1975); La formazione teologica dei futuri sacerdoti (22 febbraio 1976); Epistula circularis de formatione vocationum adultarum (14 luglio 1976); Istruzione sulla formazione liturgica nei Seminari (3 giugno 1979); Lettera circolare su alcuni aspetti piú urgenti della formazione spirituale nei Seminari (6 gennaio 1980); Orientamenti educativi sull’amore umano – Lineamenti di educazione sessuale (1 novembre 1983); La Pastorale della mobilità umana nella formazione dei futuri sacerdoti (25 gennaio 1986); Orientamenti per la formazione dei futuri sacerdoti circa gli strumenti della comunicazione sociale (19 marzo 1986); Lettera circolare riguardante gli studi sulle Chiese Orientali (6 gennaio 1987); La Vergine Maria nella formazione intellettuale e spirituale (25 marzo 1988); Orientamenti per lo studio e l’insegnamento della dottrina sociale della Chiesa nella formazione sacerdotale (30 dicembre 1988); Istruzione sullo studio dei Padri della Chiesa nella formazione sacerdotale (10 novembre 1989); Direttive sulla preparazione degli educatori nei Seminari (4 novembre 1993); Direttive sulla formazione dei seminaristi circa i problemi relativi al matrimonio ed alla famiglia (19 marzo 1995); Istruzione alle Conferenze Episcopali circa l’ammissione in Seminario dei candidati provenienti da altri Seminari o Famiglie religiose (9 ottobre 1986 e 8 marzo 1996); Il periodo propedeutico (1 maggio 1998); Lettere circolari circa le norme canoniche relative alle irregolarità e agli impedimenti sia ad Ordines recipiendos, sia ad Ordines exercendos (27 luglio 1992 e 2 febbraio 1999).

[3] GIOVANNI PAOLO II, Esortazione apostolica post-sinodale Pastores dabo vobis (25 marzo 1992): AAS 84 (1992), 657-864.

[4] Cfr. C.I.C., can. 1024 e C.C.E.O., can. 754; GIOVANNI PAOLO II, Lettera apostolica Ordinatio sacerdotalis sull’Ordinazione sacerdotale da riservarsi soltanto agli uomini (22 maggio 1994): AAS 86 (1994), 545-548.

[5] Cfr. Concilio Ecumenico Vaticano II, Decreto sul ministero e la vita dei presbiteri Presbyterorum ordinis (7 dicembre 1965), n. 2: AAS 58 (1966), 991-993; Pastores dabo vobis, n. 16: AAS 84 (1992), 681-682. Riguardo alla configurazione a Cristo, Sposo della Chiesa, la Pastores dabo vobis afferma: “Il sacerdote è chiamato ad essere immagine viva di Gesú Cristo Sposo della Chiesa […]. È chiamato, pertanto, nella sua vita spirituale a rivivere l’amore di Cristo Sposo nei riguardi della Chiesa Sposa. La sua vita dev’essere illuminata e orientata anche da questo tratto sponsale, che gli chiede di essere testimone dell’amore sponsale di Cristo” (n. 22): AAS 84 (1992), 691.

[6] Cfr. Presbyterorum ordinis, n. 14: AAS 58 (1966), 1013-1014; Pastores dabo vobis, n. 23: AAS 84 (1992), 691-694.

[7] Cfr. CONGREGAZIONE PER IL CLERO, Direttorio Dives Ecclesiae per il ministero e la vita dei presbiteri (31 marzo 1994), n. 58.

[8] Cfr. Catechismo della Chiesa Cattolica (edizione tipica, 1997), nn. 2357-2358.

Cfr. anche i diversi documenti della Congregazione per la Dottrina della Fede: Dichiarazione Persona humana su alcune questioni di etica sessuale (29 dicembre 1975); Lettera Homosexualitatis problema a tutti i Vescovi della Chiesa Cattolica sulla cura pastorale delle persone omosessuali (1 ottobre 1986); Alcune considerazioni concernenti la risposta a proposte di legge sulla non discriminazione delle persone omosessuali (23 luglio 1992); Considerazioni circa i progetti di riconoscimento legale delle unioni tra persone omosessuali (3 giugno 2003). Riguardo all’inclinazione omosessuale, la Lettera Homosexualitatis problema afferma: “La particolare inclinazione della persona omosessuale, benché non sia in sé un peccato, costituisce tuttavia una tendenza, piú o meno forte, verso un comportamento intrinsecamente cattivo dal punto di vista morale. Per questo motivo l’inclinazione stessa dev’essere considerata come oggettivamente disordinata” (n. 3).

[9] Cfr. Catechismo della Chiesa Cattolica (edizione tipica, 1997), n. 2358; cfr. anche C.I.C., can. 208 e C.C.E.O., can. 11.

[10] Cfr. CONGREGAZIONE PER L’EDUCAZIONE CATTOLICA, A memorandum to Bishops seeking advice in matters concerning homosexuality and candidates for admission to Seminary (9 luglio 1985); Congregazione per il Culto Divino e la Disciplina dei Sacramenti, Lettera (16 maggio 2002): Notitiae 38 (2002), 586.

[11] Cfr. Pastores dabo vobis, nn. 35-36: AAS 84 (1992), 714-718.

[12] Cfr. C.I.C., can. 241, § 1: “Il Vescovo diocesano ammetta al seminario maggiore soltanto coloro che, sulla base delle loro doti umane e morali, spirituali e intellettuali, della loro salute fisica e psichica e della loro retta intenzione, sono ritenuti idonei a consacrarsi per sempre ai ministeri sacri” e C.C.E.O., can. 342, § 1.

[13] Cfr. Optatam totius, n. 6: AAS 58 (1966), 717. Cfr. anche C.I.C., can. 1029: “Siano promossi agli ordini soltanto quelli che, per prudente giudizio del Vescovo proprio o del Superiore maggiore competente, tenuto conto di tutte le circostanze, hanno fede integra, sono mossi da retta intenzione, posseggono la scienza debita, godono buona stima, sono di integri costumi e di provate virtú e sono dotati di tutte quelle altre qualità fisiche e psichiche congruenti con l’ordine che deve essere ricevuto” e C.C.E.O., can. 758. Non chiamare agli Ordini colui che non ha le qualità richieste non è una ingiusta discriminazione: cfr. CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Alcune considerazioni concernenti la risposta a proposte di legge sulla non discriminazione delle persone omosessuali.

[14] Cfr. Pastores dabo vobis, nn. 43-59: AAS 84 (1992), 731-762.

[15] Cfr. ibid., n. 43: “Il presbitero, chiamato ad essere immagine viva di Gesú Cristo Capo e Pastore della Chiesa, deve cercare di riflettere in sé, nella misura del possibile, quella perfezione umana che risplende nel Figlio di Dio fatto uomo e che traspare con singolare efficacia nei suoi atteggiamenti verso gli altri”: AAS 84 (1992), 732.

[16] Cfr. ibid., nn. 44 e 50: AAS 84 (1992), 733-736 e 746-748. Cfr. anche: CONGREGAZIONE PER IL CULTO DIVINO E LA DISCIPLINA DEI SACRAMENTI, Carta circular Entre las más delicadas a los Exc.mos y Rev.mos Señores Obispos diocesanos y demás Ordinarios canónicamente facultados para llamar a las Sagradas Ordenes, sobre Los escrutinios acerca de la idoneidad de los candidatos (10 novembre 1997): Notitiae 33 (1997), 495-506, particolarmente l’Allegato V.

[17] Cfr. CONGREGAZIONE PER I VESCOVI, Direttorio per il Ministero pastorale dei Vescovi Apostolorum Successores (22 febbraio 2004), n. 88.

[18] Cfr. C.I.C., can. 1052, § 3: “Se […] il Vescovo per precise ragioni dubita che il candidato sia idoneo a ricevere gli ordini, non lo promuova”. Cfr. anche C.C.E.O., can. 770.

[19] Cfr. C.I.C., can. 1051: “Per quanto riguarda lo scrutinio circa le qualità richieste nell’ordinando […] vi sia l’attestato del rettore del seminario o della casa di formazione, sulle qualità per ricevere l’ordine, vale a dire la sua retta dottrina, la pietà genuina, i buoni costumi, l’attitudine ad esercitare il ministero; ed inoltre, dopo una diligente indagine, un documento sul suo stato di salute sia fisica sia psichica”.

[20] Cfr. Pastores dabo vobis, nn. 50 e 66: AAS 84 (1992), 746-748 e 772-774. Cfr. anche Ratio fundamentalis institutionis sacerdotalis, n. 48.

[21] Cfr. Pastores dabo vobis, n. 69: AAS 84 (1992), 778.

N.B. Si raccomanda la consultazione dei testi originali presso il sito della Santa Sede. È inoltre possibile richiedere i documenti presso il sito della Libreria Editrice Vaticana.


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