Fisicamente

di Roberto Renzetti

Roberto Renzetti

(Gennaio 2010)

1 – DUE PAROLE D’INTRODUZIONE

            Nell’articolo Scienza e Cristianesimo abbiamo discusso ciò che accadde nell’Occidente cristiano dalla crisi della scienza ellenistica, in concomitanza con la nascita ed affermazione del cristianesimo, fino all’avvento di Carlo Magno (IX secolo). Abbiamo anche fatto cenno ad alcuni sviluppi avutisi in Oriente. Altrove ho già discusso della penetrazione araba in Spagna e delle elaborazioni di quella cultura. Cercherò ora di vedere cosa accadde nell’Occidente cristiano dall’avvento di Carlo Magno fino ai lavori di Tommaso d’Aquino. Si tratta di quattro o cinque secoli che generalmente spariscono in ogni storia che voglia puntare un qualche interesse agli sviluppi scientifici. Posso dire a priori che di scienza, nel senso di nuove elaborazioni, vi sarà molto poco ma, in compenso, si avranno vari elementi da poter poi utilizzare per la comprensione delle epoche successive. Debbo inoltre dire che queso ritorno ad epoche precedenti il Rinascimento è utile, a costo di ripetere cose giàdette, per meglio comprendere il substrato culturale su cui si sarebbe costruito il nuovo modo di pensare e di interpretare la realtà e per capire le difficoltà che si dovettero superare per imporre un nuovo modo di pensare. Subito dopo passerò a quelli che ritengo siano glisviluppi naturali del pensiero rinascimentale andando a studiare il pensiero e l’opera di grandi pensatori e scienziati, a partire da Descartes.

 2 – CARLO MAGNO E L’IMPEGNO A RICOSTRUIRE

        Nel 476 venne deposto un imperatore di latta come Romolo Augustolo. La data rappresenta la definitiva caduta dell’Impero Romano d’Occidente ed iniziava il periodo storico chiamato Medioevo con la dominazione dell’Occidente da parte dei cosiddetti barbari. Roma,  l’Italia e tutte le regioni dell’Occidente cristiano divennero una periferia barbarica dell’Impero Romano d’Oriente che continuò ad esistere per circa un millennio. Il potere in Italia e Dalmazia passò ad Odoacre (434-493), un generale barbaro dell’esercito di Roma golpista con i suoi mercenari, mentre differenti tribù barbare si insediarono nelle varie parti dell’Europa Occidentale.

L’immagine è di Wikipedia ed è usata con le modalità permesse.

Nella figura le terre sotto il dominio di Odoacre sono colorate di blu. L’Impero d’Oriente è in rosa. I visigoti dominavano sulle attuali Spagna e Francia del Sud. Il resto della Francia, la Germania, ed i Paesi Bassi erano divisi tra le tribù sassoni, burgundi, alemanni, franchi, turingi. Più ad est vi erano le tribù dei germani, dei lombardi, dei venedi e degli ostrogoti.

        Nel 493 il Re ostrogoto Teodorico tolse di mezzo Odoacre ed assunse il potere. Con lui iniziava il dominio ostrogoto in Italia che si concluse nel 553 quando passò ai bizantini per un breve periodo di 15 anni. Nel 568 il dominio passò ai Longobardi, con Alboino. Costoro, a parte una breve parentesi (tra il 574 ed il 584), mantennero il dominio in Italia fino al 774 con la discesa in Italia di Carlo Magno, Re dei Franchi e della dinastia Carolingia, che sconfisse il Re Desiderio e lo depose(1)

        Per cogliere alcuni aspetti peculiari degli sviluppi culturali e scientifici in questi secoli, partiamo da Carlo Magno, perché il personaggio rappresentò l’assestamento di un certo ordine feudale in un’epoca di continui stravolgimenti politici a seguito di guerre perenni ed invasioni da ogni confine. Vi erano certamente dei limiti dovuti soprattutto ai ristretti ambiti in cui l’economia si era chiusa, tutta interna al singolo feudo quasi totalmente autarchica ma anche alle perenni lotte tra feudi e dell’insieme dei feudi contro il potere centrale. Comunque, nell’ambito del singolo feudo, in modo particolare in quelli più estesi, vi fu un risveglio di varie attività produttive ancora non capaci di diventare centri per accrescere il potere perché finalizzate solo ad uso interno ma in grado di ridare fiducia alle persone particolarmente sulle capacità della ragione umana. Iniziarono in questo periodo alcune intersezioni di fatti che, alla lunga, avrebbero avuto una grande importanza. Mi pare sia chiaro che se una società deve, nel suo complesso lottare per la propria vita materiale, per procurarsi il cibo, per la sussistenza, tale società non può produrre cultura. Alla base quindi di ciò che sto ricercando deve esservi una rinascita economica che ricostruisca alcune condizioni di benessere sulle quali innestare l’attività sovrastrutturale della cultura. Solo quando l’insieme della società ha un surplus produttivo con cui può pagarsi un pensatore, una persona colta, uno studioso, solo allora può nascere la cultura, il pensiero, la ricerca. Prima di ciò gli avanzamenti possono essere delle idee casuali di miglioramento tecnico in ambiti produttivi, tali da mettere in moto il meccanismo precedentemente indicato. Per questo è utile ed importante riflettere su quali cambiamenti economici avvengono perché sono essi che ci permettono di capire dove e come ricomincia il processo di crescita culturale.

        La caduta dell’Impero romano portò allo sfaldamento di quella struttura economica fondata sulla schiavitù(2). Finché la forza lavoro è abbondante e molto economica (ma solo a certe dimensioni) non vi sono stimoli al progresso tecnico ma da un certo punto, con il venir meno nel tempo di questa fonte energetica, le persone dovettero iniziare a lavorare ed anche ad inventarsi lavori precedentemente delegati agli schiavi. Il feudalesimo è proprio la possibile risposta alla fine della schiavitù: ci si richiude in isole territoriali autarchiche che scambiano solo generi di prima necessità di cui non dispongono, come il ferro ed il sale. Mentre nella società romana tra schiavo e imperatore vi era una gran quantità di ceti intermedi, il primo feudalesimo aumentò drasticamente la differenza di classe perché in un feudo si aveva il signore ed il servo della gleba con quasi nessun intermediario. Furono i barbari, operanti in società pressoché prive di distinzione di classe che contribuirono a creare per i servi della gleba condizioni di lavoro più elevate che nell’antichità. L’artigiano riuscì a esercitare le sue capacità inventive  in modo ben maggiore rispetto ai suoi predecessori e fu qui che l’uomo riacquistò fiducia nella forza della sua ragione creatrice come accennavo.

        La sequenza non sembri schematica(3). Quando venne meno la possibilità di procurarsi schiavi, nel primo Medioevo si ebbe una grave crisi produttiva, soprattutto per i settori che richiedevano lavori pesanti. Insieme al fatto che dei cittadini liberi iniziarono gradualmente a prendere in mano il lavoro va registrata la mancanza di disponibilità di molte di tali persone per fare un singolo lavoro soprattutto dove occorreva la richiesta di potenza. Fu qui che iniziò affannosamente la ricerca di fonti di energia che fossero in grado di fornire maggiore potenza. Inizialmente la forza animale, poi il vento e l’acqua (con successivi perfezionamenti della ruota idraulica), riuscirono gradualmente a sostituire gli schiavi. Dapprima per rispondere alle esigenze alimentari, come l’aratura e la macina del grano, quindi per numerose altre lavorazioni che, ad esempio, necessitavano di operazioni con il maglio o con il mantice (e, più avanti nel tempo, verso il secolo XIII e XIV, con seghe idrauliche, mole, pompe). Queste innovazioni tecniche gradualmente furono in grado di produrre sempre più surplus in grado a sua volta di permettere ad un numero sempre maggiore di persone di godere di un tenore di vita decisamente superiore. Lilley fa un confronto che spiega molte cose. Nella società schiavista greco-romana si avevano due schiavi ogni uomo libero, nell’Inghilterra intorno all’anno 1000 i soli mulini per il grano compivano un lavoro per fare il quale sarebbero occorsi da 4 o 5 schiavi per abitante. E’ su questi numeri che si è giocato il raggiungimento faticoso di superiori livelli di civiltà.

        Tutto questo, come clima generale, iniziò in epoca carolingia ed ebbe un riflesso favorevole nel campo degli studi. Lo stesso Carlo Magno, che di problemi doveva averne molti e che sapeva a malapena scrivere, indirizzò nel 789 una lettera circolare ai vescovi ed agli abati nella quale raccomandava la fondazione di nuove scuole(4) ed a tale lettera, nello stesso anno, seguirono delle disposizioni ai vescovi sulla scuola mediante il capitolare Admonitio generalis(5). Carlo Magno era convinto che sviluppare e proteggere il sapere fosse uno dei doveri fondamentali del sovrano e anche un forte strumento di potere. Questa iniziativa si inseriva in una visione più ampia di Carlo Magno relativamente alla formazione culturale che doveva essere sia dei laici, sia del clero nelle loro scuole. Perciò si adoperò per diffondere la cultura, avvalendosi dei chierici e rivolgendo la sua azione soprattutto ai figli dei potenti che lo circondavano e collaboravano con lui nella gestione del potere. La sua preoccupazione culturale aveva soprattutto carattere religioso(6) (allo scopo si deve a lui l’estensione della Regola di San Benedetto a tutti i monasteri) e, anche se interessò più ampiamente tutta la cultura, il suo scopo principale era di promuovere l’educazione e l’istruzione del clero che almeno doveva conoscere bene la lingua latina per leggere correttamente la Sacra Scrittura e le opere dei Padri della Chiesa ma anche per disporre di funzionari istruiti, che sapessero redigere correttamente gli atti ufficiali per i quali si usava ancora il latino e per fornire una base linguistica e culturale che unificasse una popolazione formata dalla mescolanza di tanti popoli diversi. Da altri documenti sappiamo che egli era interessato nei dettagli dell’educazione che auspicava e, per quel che riguarda invece il clero, in un frammento di documento dell’811, scopriamo che egli era mosso dalla moralità del clero:

Sia chiaro che l’abilità nel canto e nella lettura non è affatto da disprezzare in chiesa, anzi bisogna incoraggiarla in tutti i modi; e tuttavia ci sembra più sopportabile l’imperfezione del cantare che del vivere. E benché sia una buona cosa che gli edifici ecclesiastici siano belli, l’ornamento dei buoni costumi è da preferire agli edifici

        Per raggiungere il suo scopo Carlo Magno, divenuto imperatore nella notte di Natale dell’anno 800 di un regno era chiamato Sacro Romano Impero, perché Carlo pur essendo cristiano, si considerava l’erede degli imperatori di Roma,  fece organizzare da persone culturalmente molto avanzate una sua scuola. Sotto la direzione di Alcuino, fu costituito un centro di studi nel palazzo stesso dell’imperatore ad Aquisgrana, la Schola Palatina (Scuola di Palazzo), per i figli dei nobili che un giorno sarebbero stati investiti da responsabilità di governo, alla quale chiamò quelle che erano ritenute le migliori menti del continente. Tra questi eminenti studiosi ricordo: Paolo Diacono, longobardo, autore della Historia Langobardorum; il diacono Pietro da Pisa, maestro di grammatica di Carlo Magno; il vescovo friulano Paolino d’Aquileia (750-802) poi santificato; Teodolfo di Toledo, che Carlo nominò poi vescovo di Orléans; Rabano Mauro, teologo e noto scrittore di pedagogia e di grammatica, abate di Fulda, che diffuse la cultura in Germania; lo storico franco Eginardo (775-840), che scrisse, Vita Karoli, una biografia agiografica di Carlo Magno; il nobile franco Angilbertodi Saint-Riquier (745-814), amministratore dell’ Italia (quando questa fu data in regno a Pipino figlio di Carlo) e storico di Lodovico il Pio; Alcuino di York (735-804), direttore della prestigiosa scuola della cattedrale di York e conosciuto da Carlo Magno a Parma nel 781, che fu il principale ispiratore della riforma culturale di Carlo; ai quali si aggiunse la collaborazione di dieci abati, fatti venire apposta da Montecassino. Un ruolo a parte, come dirò tra un poco è quello che spetta al più eminente pensatore dell’epoca, una personalità del tutto distaccata rispetto ai contemporanei, l’irlandese Giovanni Scoto Eriugena. Alcuino, che aveva anche il compito di educare i due figli dell’Imperatore (e l’Imperatore stesso), scrisse diversi testi per le nuove scuole e fra questi le Propositiones ad acuendos juvenes, che sono la più antica collezione di problemi matematici in latino attualmente conosciuta. Successivamente, sul modello della Schola Palatina, furono fondati nuovi centri di studi, dove i maestri stessi composero preziosi manuali scolastici, che gli amanuensi copiavano in numerosi esemplari, per distribuirli nelle diverse scuole dell’impero (allo scopo furono avviate anche delle scuole di calligrafia che utilizzavano una nuova tecnica calligrafica, più chiara e leggibile di quelle in uso, la merovingia e la longobarda: la scrittura carolina, detta anche minuscola carolingia in quanto costituita da tutte lettere di regola minuscole e isolate fra loro, sulle quali sarebbero poi stati modellati nel xv secolo i primi caratteri a stampa).

  Scrittura merovingia
Scrittura longobarda

                                                

Minuscola carolingia

        Per il funzionamento delle scuole Alcuino elaborò un programma di studio che si diffuse in tutte le scuole, episcopali, parrocchiali, monastiche e claustrali, e rimase invariato per tutto il Medio Evo,  Il programma comprendeva le sette arti liberali, distinte in «trivio» (grammatica, retorica, dialettica) e in «quadrivio» (aritmetica, geometria, astronomia, musica), a cui poi si aggiunse la medicina. Completava la cultura nelle scuole superiori lo studio della teologia. Un cenno occorre darlo all’insegnamento della matematica che era solo di qualche elementarissima nozione di geometria e di aritmetica. Questo insegnamento si manteneva e ricevette un qualche impulso all’epoca di Carlo Magno per motivi religiosi (sic!). Il problema era quello del computus, cioè del calcolo della data della Pasqua combinando la durata dell’ anno solare con quella del mese lunare (con complicazioni dovute al fatto che non vi erano numeri interi di giorni, mesi e lunazioni che permettessero tale calcolo e che ancora si lavorava con i numeri romani) necessario anche perché su questa data si basava quella di numerose altre importanti festività religiose.

3 – GIOVANNI SCOTO ERIUGENA


            Giovanni Scoto Eriugena (810-880), per le sue distaccate attività di teologo e filosofo è il massimo pensatore di quel periodo che stiamo discutendo, quello della rinascenza carolingia. Era di origini irlandesi ed è chiamato Scoto in quanto, all’poca, l’Irlanda era chiamata Scotia maior e l’Eriugena sottolinea il nome proprio dell’Irlanda (gene, cioè nato in Eriu, che è l’Irlanda). Occorre anche qui dire che, prima di Carlo Magno le terre al di là della Manica erano quelle che per prime avevano iniziato a riprendere in mano gli studi. Non a caso fu l’inglese Alcuino ad essere il maggior rappresentante della Schola Palatina ed altri inglesi, come ad esempio Beda il Venerabile o l’abate di San Martin de Tours, Fredegiso, che era stato allievo di Alcuino o ancora l’altro irlandese Dicuil che nell’825 aveva scritto un De mensura orbis Terrae che raccoglie osservazioni geografiche di diversi viaggiatori, dettero lustro a quella terra prima dell’avvento dei carolingi.

        Nell’847 Scoto si trasferì in Francia chiamato ad insegnare alla Schola Palatina durante il regno di Carlo il Calvo (843-877), figlio di Ludovico il Pio, che lo mise a dirigere la Schola Palatina e lo incaricò di tradurre un’opera di Dionigi lo Pseudo-Aeropagita, teologo mistico d’ispirazione neoplatonica del VI secolo (il perché si fosse scelta questa opera era sempre per il solito imbroglio che confondeva questo Dionigi con quello del I secolo che sarebbe stato allievo di Paolo di Tarso). Scoto era infatti noto per essere uno dei pochi in Occidente a conoscere, anche se in modo approssimativo, il greco. L’opera di Dionigi era stata regalata dagli ambasciatori di Michele il Balbo (balbuziente), Imperatore di Bisanzio, a Ludovico il Pio nell’827 e per molto tempo era stata tenuta come un qualcosa di prezioso ma misterioso proprio perché scritta in greco. Nel tradurre questa opera, Scoto trasse grande ispirazione per il suo pensiero ed in particolare per la sua epopea metafisica che prendeva le mosse anche da Agostino almeno nel senso di non fermarsi di fronte alla realtà incomprensibile di Dio o dell’essenza delle cose ma di continuare la ricerca con le armi dialettiche di cui si dispone unite alla fede. Scoto, in pratica, non si arrende e nasconde dietro un qualche dogma che riduce tutto a liquidare i problemi con una frase. Egli rifiuta la ragione pigra di filosofi e teologi (in realtà per Scoto non esiste tale divisione perché non esiste la filosofia come qualcosa di separato dalla religione) di questo periodo per tentare di capire in ambito di fede. Il suo primo lavoro fu di carattere teologico contro le tesi sulla predestinazione del monaco sassone Godescalco (nato intorno al 1810) che, rifacendosi ad Agostino, sosteneva che l’uomo ha un destino già fissato alla sua nascita, sia verso il bene che verso il male. Godescalco fu attaccato praticamente da tutti ed un sinodo a Magonza nell’848 seguito da un altro a Chiersy, presieduto da Incmaro di Reims, condannarono il povero Godescalco alla prigionia in un chiostro fino alla morte. Contro la predestinazione ed a favore del libero arbitrio Scoto scrisse il De praedestinatione. Ma l’opera più famosa del nostro fu il De divisione naturae, un libro di impostazione neoplatonica in cui la natura, nel senso che vedremo, ha ampio spazio insieme ad una trattazione di questioni astronomiche. Per Scoto la conoscenza parte dalle cose sensibili che ci circondano ed arriva in tal modo a Dio in un percorso in salita. Arrivata a Dio come conoscenza intuitiva, essa ridiscende verso la Terra fino a diventare sensazione con la quale possiamo di nuovo avvicinarci a conoscere con un certo spirito razionale non scindibile dalla fede. E qui ritorna l’eterno problema del rapporto tra la ragione e la fede che Scoto esercita sulla Sacra Scrittura e la storia della salvezza che in essa si narra. Qui Scoto fa un’operazione di grande interesse che avrà conseguenze importanti in molti altri pensatori che seguiranno (fino a quando le sue dottrine non saranno condannate nel XIII secolo da Papa Onorio III). Egli non rifugge dall’esercitare la ragione come strumento per estrapolare dalla Scrittura l’insegnamento teologico velato nel linguaggio allegorico-simbolico. Insomma la Bibbia (e non solo) non va presa alla lettera ma vanno colti i suoi significati attraverso l’uso della ragione assistita da Dio e dalla sua grazia. La ragione assume un ruolo estremamente importante perché deve controllare se stessa e l’autorità delle scritture cogliendo le autorità vere separandole da quelle false. La natura su cui Scoto lavora non è solo quella che è e che ci appare ma anche quella pensabile. Abbiamo così una natura suddivisa in quattro specie: la natura creante ed increata, cioè Dio; la natura creata e non creante, cioè il mondo che ci circonda; la natura creata e creante, cioè le idee; la natura non creata e non creante, cioè Dio inteso come fine di tutte le cose. Si ritrova qui quanto dicevo qualche riga più su: l’uomo, come inizio del processo che ci riporta a Lui, è al centro di un ciclo che si apre e si chiude con Dio. Il neoplatonismo, assorbito da Dionigi, guida tutta l’opera che diventa anche eterodossa perché si avvicina molto al panteismo. Perfino il male è per Scoto un qualcosa di passeggero mentre il solo bene è eterno.

        Il mondo fisico di Scoto è invece come un grande animale dotato oltreché di corpo anche di anima. Tutti i corpi che costituiscono il mondo, anche le stelle ed i pianeti, hanno la stessa natura e sono quindi costituiti dei quattro elementi di Empedocle (terra, acqua, aria, fuoco). E’ la diversa combinazione tra questi quattro elementi che origina la differenza tra gli oggetti. Ciò vuol dire che la suddivisione di Aristotele tra mondo sublunare e cieli è respinta. E Scoto ha anche una sua teoria astronomica che è molto vicina a quella di Eraclide Pontico (IV secolo a.C.) che era nota attraverso l’opera De nuptiis Philologiae et Mercurii di Marziano Capella (IV-V secolo), opera che lo stesso Scoto commentò, attraverso il Commento al Timeo di Platone di Calcidio (III secolo) e attraverso le elucubrazioni di Macrobuio (V secolo) nel suo Commento al Somnium Scipionis di Cicerone. Egli accetta e generalizza il sistema astronomico di Eraclide. Tale sistema prevede che: la Terra sia al centro di un Universo infinito la cui forza motrice è divina, il Sole ruoti attorno alla Terra, Mercurio e Venere ruotino attorno alla Terra. In particolare: la Luna è come una Terra circondata da nebbia; le comete sono nuvole alte nell’aria, come le meteore; ogni stella è un mondo a sé. Scrive Scoto: «Quanto ai pianeti che girano intorno al Sole essi assumono colori diversi secondo la qualità delle regioni che attraversano; voglio parlare di Giove, di Marte, di Venere e di Mercurio, che senza sosta girano intorno al Sole, come insegna Platone (intendi Calcidio) nel Timeo. Quando questi pianeti sono sopra il Sole, ci mostrano un viso chiaro; ce lo mostrano rosso quando si trovano sotto». Sembrerebbe una posizione scientificamente avanzata ma non lo è né può esserlo, dato il tempo e le conoscenze che si avevano. L’ampliamento della teoria di Eraclide alla quale accennavo è dovuta al fatto che Scoto ammette che anche Marte e Giove ruotino attorno al Sole. Devo solo dire che tutto ciò senza alcun sostegno teorico o scientifico. Così, come si potrebbe dire che in realtà la Luna ruota intorno a Marte. E dico ciò non è una boutade, ma per far capire che il parlare di ragione in pensatori eminenti come Scoto è davvero qualcosa di abissalmente diverso da quanto immaginiamo noi. Quella ragione così sofisticata nel disquisire sulla salvezza non sa distinguere il sasso in cui s’inciampa e ci si va a rompere la testa. La posizione astronomica di Scoto potrebbe sembrare una posizione scientificamente avanzata ma non lo è né può esserlo, dato il tempo e le conoscenze che si avevano. Risulterà anzi un segno che durante tutto il Medioevo distinguerà i pensatori in ritardo rispetto a quanto i più avanzati astronomi sostenevano. In particolare Scoto riteneva che la distanza Terra-Luna fosse pari al diametro della Terra. Per calcolare poi tale diametro egli divide per due la lunghezza della circonferenza della Terra così come calcolata da Eratostene (quindi la lunghezza della circonferenza è data da due volte il diametro … e che volete ?).

        La Rinascita di cui ci siamo occupati non ha toccato il Quadrivio. In ambiti e discipline come l’aritmetica e la geometria non si può andare a briglia sciolta e quando serve l’uso della vera ragione la pigrizia spinge verso mondi metafisici ed ultraterreni che non richiedono sforzi umani garantendo come sovrappiù la salvezza. Durante questo periodo storico abbiamo addirittura raggiunto livelli più bassi dell’epoca di Boezio e Capella. Il neoplatonismo è davvero la morte civile di ogni pur piccolo richiamo alla natura ed alla matematica e quest’ultima aveva trovato la sua santa funzione con il simbolismo dei numeri utilizzato per interpretare i testi sacri, con le proporzioni semplici per spiegare i rapporti tra gli elementi, con le distanze tra gli astri utili per essere messe a confronto con una gamma musicale. Per capire il livello, a confronto con quanto tramite gli arabi era penetrato in Spagna, in periodo equivalente a quello qui trattato, ho riportato in nota 7 alcuni contributi scientifici che da quella parte si susseguivano(7). L’Occidente cristiano era al disastro più completo.

        Con la morte di Scoto anche questo fuoco fatuo della Rinascita carolingia si spegne (restano solo le varie scuole fondate ed i centri per trascrivere i manoscritti). La data ufficiale è il disfacimento dell’Impero dopo la morte di Carlo il Grosso (887). I feudatari sono diventati abbastanza forti da collegarsi tra loro e fare a meno dello Stato centrale. Nascono i regni separati di Germania, di Francia, di Italia in una situazione politica che ricomincerà con turbolenze ed incertezze e siamo ormai al X secolo. E’ quindi soprattutto con il ristabilirsi dell’unità del Sacro Romano Impero (962)(8) sotto Ottone I di Sassonia detto il Grande (912-973) che si avrà una nuova ripresa.

4 – DALLA SPAGNA MUSULMANA PENETRA QUALCOSA. GERBERTO D’AURILLAC

        Le poche e disastrate cose che vengono costruite nell’Occidente cristiano sono veramente ridicole rispetto a ciò che si faceva negli ambienti che avevano potuto sfruttare l’eredità ellenica, senza distruzioni irreparabili, e vari contributi penetrati dall’India nelle zone arabe musulmane e da lì anche in Spagna. E proprio i contatti con la Spagna daranno i primi frutti nel proporre argomenti completamente nuovi all’analfabetismo di ritorno dell’Occidente cristiano.

        Ma non si può andare oltre senza almeno un cenno al totale degrado in cui versava la Chiesa preda di famiglie fameliche che aspiravano al Papato pagando, ammazzando, congiurando, eleggendo laici, … con pessimi risultati dal punto di vista dell’immagine di una entità che, almeno, dovrebbe avere una moralità non più bassa della media. Tra la fine del IX secolo ed il X secolo, in meno di 65 anni si ebbero 20 papi. Uno di questi papi corrotti con l’intera famiglia fu Giovanni XII che per assumere un qualche prestigio invitò Ottone I a venire a Roma. Ottone venne e si fece incoronare imperatore. Ma la cosa non gli bastò perché volle che da quel momento fossero i papi a dipendere da lui con il Privilegium Ottonis che in pratica prevedeva il consenso del sovrano dell’Impero perché si passasse all’elezione di un determinato Papa. Così il presunto vicario di Cristo diventava vicario di un imperatore qualunque.

        Il questo clima nasceva nel 950 ad Aurillac nell’Aquitania francese, Gerberto. Era di umili origini e per poter studiare, come tutti facevano, a soli 13 anni entrò in convento nella sua città. Nel 967 un nobile di Barcellona (che faceva allora parte del regno carolingio trovandosi al confine con la Spagna araba – si veda in proposito l’ultima carta geografica riportata), il conte Borrell, fece visita al monastero di Aurillac e l’abate gli chiese di portare con sé il fanciullo per farlo studiare in modo più adeguato a Barcellona. Borrell portò il ragazzo con sé e lo affidò prima al monastero di Santa Maria di Ripoll (in cui si erano fatte traduzioni dall’arabo al latino di testi classici di geometria e di trattati arabi su alcuni strumenti) e quindi lo fece studiare proprio a Barcellona. Fu qui che Gerberto, non disdegnando il diritto e la politica, ebbe importantissimi contatti con il mondo islamico confinante e fu qui che, contrariamente a tutti i suoi contemporanei, maturò vivi interessi per la matematica e l’astronomia. Vi sono documenti che attestano una sua richiesta da Ripoll ad un amico di Barcellona di un certo trattato di astrologia ed anche successivamente (984) di una sua richiesta al vescovo Mirone di Gerona del trattato De multiplicatione et divisione numerorum di un certo Giuseppe Ispano. Nel 969 il conte Borrell fece un viaggio a Roma e si fece accompagnare da Gerberto. Vi fu un incontro tra Borrell, Papa Giovanni XIII e Ottone I nel quale il Papa convinse Ottone I a prendersi Gerberto come istitutore di suo figlio, il futuro Ottone II. Fu l’inizio di una folgorante carriera che vide prima Gerberto fare da insegnante al giovane Ottone II, quindi Gerberto che Ottone invia a studiare alla scuola della Cattedrale di Reims dove divenne prestissimo insegnante. Intanto Ottone II era diventato Imperatore fatto che gli permise di nominare Gerberto abate del monastero-abbazia benedettino di San Colombano (a Bobbio, vicino Piacenza), fondato dall’irlandese Colombano nel 614, che era andato in rovina per la cattiva precedente gestione. Questo monastero si dedicava alla trascrizione dei manoscritti ed in esso vi era una ottima biblioteca, in gran parte costituita da manoscritti portati dall’Irlanda da Colombano, contenente 700 codici anche in greco e tra i più antichi della letteratura latina; ma, ed è questo un vero miracolo,  vi era anche un certo numero di monaci che sapevano anche leggere il greco. Da queste preziose miniere egli estrasse il materiale per realizzare i suoi studi di geometria.

        Nel 984 moriva Ottone II e Gerberto si trovò invischiato nelle lotte politiche per la successione. In tale occasione si trovò in contrasto (985) con Ugo Capeto che da lì a poco sarebbe diventato Re di Francia ponendo fine alla dinastia carolingia. Ugo Capeto nominò vescovo di Reims Arnolfo, un suo protetto, anziché il naturale successore Gerberto. Nel 991, quando Arnolfo fu deposto perché sospettato di aver tramato contro il Re, Gerberto fu nominato vescovo. Ma a Reims vi fu opposizione a tale nomina tanto che dovette intervenire un sinodo di vescovi che nel 985 dichiarò Arnolfo non decaduto e quindi Gerberto non nominabile vescovo. A questo punto fu la famiglia degli ottoni ad intervenire. Ottone II era morto nel 983 ed all’età di soli 3 anni era stato incoronato imperatore suo figlio Ottone III. Gerberto fu chiamato per fare il precettore di Ottone III. Intanto saliva al trono pontificio Gregorio V, cugino di Ottone III, che nominò subito (998) Gerberto arcivescovo di Ravenna. Alla morte del Papa nel 999, grazie al Privilegium Ottonis,Ottone III fece nominare Gerberto Papa con il nome di Silvestro II (Gerberto cercava di avere un nome meno germanico e più latino ed approfittò anche per farsi successore ideale del papa dell’epoca di Costantino il Grande).

        Fu un Papa molto efficiente e lavorò per cristianizzare l’est e per fare alcune riforme monastiche (Cluny). Fu il primo Papa che iniziò a pensare alla liberazione della Terra Santa con crociate. Ma non fu il primo Papa a finire probabilmente avvelenato (pratica molto spesso utilizzata in Vaticano) nel 1003. Nel 1001 vi era stata una sollevazione di Roma contro Ottone III e contro Gerberto che si sapeva essere una creazione del primo. I due si rifugiarono a Ravenna ed Ottone fu ucciso in una delle battaglie per la riconquista della città (1002). Gerberto tornò a Roma in condizione di totale sottomissione ai vari potentati della città e, appunto, si sospetta un suo avvelenamento.

        Ciò che più interessa ora è l’opera di Gerberto d’Aurillac come matematico ed astronomo avvertendo che ancora varie cose non sono chiare sulla loro effettiva provenienza, se cioè siano o meno opere originali di Gerberto. Nel suo Libellus de numerorum divisione, accompagnato da altre sue opere matematiche come il De geometria; l’Epistola ad Adelbodum; il De sphaerae constructione; il Libellus de rationali et ratione uti, ci troviamo indirettamente di fronte alla numerazione araba (di provenienza indiana) senza lo zero, utilizzata in un abaco completamente differente da quello noto nell’antica Roma (il ben noto pallottoliere). In questo abaco, che si sviluppa su una tavola suddivisa in tante strisce parallele, le cifre prendono un valore di posizione variabile a seconda della colonna su cui sono disposte (ripeto: senza lo zero). Dall’opera De Gestis Regum Anglorum dello storico anglo-normanno Guglielmo di Malmesbury (1090-1143) sembrerebbe che la tecnica di tale abaco si sia tramandata a voce e che Gerberto sia stato il primo a prendere l’abaco ai saraceni e a darne regole che a gran fatica comprendono gli abacisti in sudore (che vi lavorano di fatto, ndr), con altri che ne scriveranno dopo. Si tratta quindi di un abaco che naturalmente, per il suo uso, introduce la numerazione posizionale. Dico subito che la diffusione di questo metodo fu molto bassa per le grandi difficoltà di operare moltiplicazioni e divisioni con un metodo aritmetico detto per differenza. L’abaco può anche essere disposto in perpendicolare rispetto al piano di lavoro. Si tratta di avere dei canali dentro cui far scorrere dei gettoni (apices) di corno su cui sono scritte delle lettere che rappresentano i nostri numeri da 1 a 9 (ed una descrizione di tale abaco si era già avuta in Boezio, anche se molto più semplificata nelle operazioni fattibili). Riporto qui una figura ripresa da J. Beaujouan (in Tatòn) che spiega (o dovrebbe) come operare una divisione per differenza ed i calcoli a cui tali operazione corrisponde con un simbolismo moderno.

Una divisione per differenza col metodo dell’abaco di Gerberto che, in scrittura moderna ha il seguente procedimento:


        Il sistema, in applicazione più evoluta, permette anche di inserire un gettone bianco in colonne vuote e la cosa corrisponde a mettere uno zero. Oggi ciò sembra un vero rompicapo ma assicuro che, rispetto a quanto permetteva l’aritmetica greca e, peggio, quella romana, si tratta di una vera rivoluzione verso l’aritmetica moderna che sarà di enorme aiuto a tutte le scienze. Si deve comunque osservare che per secoli i gettoni con incise le cifre indo-arabe venivano guardati con sospetto soprattutto dagli ordini religiosi che vedevano calcoli astrusi fatti in modo più semplice e quindi con la possibile intermediazione del diavolo. Anche Gerberto soffrì di questo problema come dirò più oltre.

        Altra grande novità che fu conosciuta dal mondo latino tramite Gerberto è l’astrolabio, uno strumento astronomico di grandissima utilità che era conosciuto nel mondo arabo e che aveva una provenienza dal mondo ellenistico. L’astrolabio è uno strumento, generalmente di piccole dimensioni, che fornisce una rappresentazione del cielo visibile ad una data latitudine con le posizioni delle principali stelle (tra le 20 e le 50 a seconda dei modelli più o meno raffinati). In pratica si tratta di due dischi ruotanti sovrapposti ed indipendentemente su uno stesso asse che rappresenta l’asse del mondo; su uno di essi vi è la proiezione stereografica sul piano equatoriale della sfera celeste (raggera) e sull’altro la stessa proiezione della sfera terrestre (timpano).

Antico astrolabio. Un ottimo articolo in inglese sugli astrolabi è qui.

Principio della proiezione stereografia [da Singer]

Costituenti base di un astrolabio (da sinistra a destra): pernomater con una tacca in alto; timpano con incise linee altitudinali ed azimutali corrispondenti ad una latitudine data e munito di una sporgenza da incastrare nella tacca della mater; raggera o mappa delle stelle; cuneo da incastrare con il perno. [da Singer]

Costituenti dell’astrolabio in altro disegno con qualche dettaglio in più. Il principio dell’astrolabio piano è la proiezione stereografica, cioè un sistema per trasporre una superficie sferica su di una piana. Lo strumento consiste essenzialmente di una mappa circolare del firmamento, che si poteva far ruotare attorno al polo nord, riposante su un piano celeste corrispondente alla visuale di un osservatore che si trovi a una determinata latitudine. In pratica la carta del firmamento è resa «trasparente» da una piastra di rete metallica, detta raggera, fornita di piccoli indicatori che informano sulla posizione delle stelle più facilmente visibili. Le piastre corrispondenti alle varie latitudini, dette timpani, sono incise con linee indicanti i gradi di elevazione dall’orizzonte allo zenith, mentre un’altra serie di linee indica i gradi di angolazione meridiana. I timpani vengono inseriti nella mater o corpo dello strumento, in modo che rimanga sopra agli altri quello corrispondente alla latitudine desiderata. Sul retro dell’astrolabio è applicato un braccio movibile o alidada che serve a misurare l’altezza angolare delle stelle su di una scala graduata impressa sul medesimo retro. Quelle informazioni potevano essere usate nei calcoli compiuti con la parte principale dello strumento e (ma di rado) per computare le ore durante la notte. Un altro impiego dell’alidada era la determinazione degli angoli, ma per questo bastava un altro e più semplice strumento.  [da Singer]

        Facendo ruotare la raggera in modo che indichi ad un dato istante la posizione di un punto qualunque del cielo in rapporto al luogo dell’osservazione, si ottiene simultaneamente ed in modo automatico la rappresentazione del mondo in quell’istante e la soluzione grafica di vari problemi astronomici (levata o tramonto di una data stella in pieno giorno, del Sole in quel luogo o in un altro in una qualunque epoca dell’anno, …).

        E’ la prima volta da secoli che nell’Occidente cristiano ricompaiono innovazioni e scoperte che riguardano le arti del quadrivio piuttosto che quelle del trivio e, nell’ambito del quadrivio, Gerberto si occupò anche di musica. La figura seguente, tratta da Mensura Fistularum, Gerberto riconduce alle proporzioni pitagoriche il fenomeno della correzione di lunghezza per i tubi sonori degli organi (che si dice costruisse) rispetto al monocordo.

        Fu Gerberto ad importarle (comprò anche alcuni strumenti nel suo soggiorno a Barcellona) ed altri a farle conoscere materialmente (l’astrolabio, ad esempio, fu diffuso dal monaco benedettino Herman de Reichenau, Ermanno Contratto, cioè lo storpio, 50 anni dopo. Egli scrisse la prima opera in latino che illustrava il funzionamento dello strumento. Vi è anche uno scritto De utilitatibus Astrolabii che Gerberto avrebbe scritto, anche se vi ancora qualche dubbio).

        I contributi di Gerberto, a parte quanto messo in evidenza, hanno un qualche rilievo solo se confrontati con i disastri che circondavano la sua opera. In sé il valore di quanto fatto da Gerberto è insignificante. La matematica che egli sviluppa e tratta è quella dei misuratori dei campi romani (agrimensores) con, a lato, le cifre romane che non permettevano nessun avanzamento di alcun tipo nei conti di semplice aritmetica. La geometria è trattata come facevano i compilatori. Una sequenza di teoremi senza legame l’uno con l’altro e, soprattutto, senza dimostrazioni. Risulta invece notevole il fatto che egli, partendo dalla sua convinzione della sostanziale conciliabilità tra fede e scienza, abbia molto insistito sulle arti del quadrivio per controbilanciare lo studio eccessivo di dialettica e logica che era ritenuto pericoloso.

        Prima di chiudere con Gerberto debbo accennare alla diffamazione che lo circondò per secoli, diffamazione che nasceva dal suo occuparsi di scienza in un mondo in cui essa era ritenuta arte diabolica (e non è che la Chiesa oggi sia molto differente nei riguardi della scienza). Naturalmente questa accusa di magia e stregoneria non riguardava il solo Gerberto ma, appunto, si estendeva a tutti coloro che si dedicavano alla scienza ed in più utilizzando strumenti (si può forse capire un poco ciò se si pensa al lavoro che iniziavano a fare gli alchimisti). Per Gerberto la cosa fu più accentuata perché egli divenne Papa ed è facile rendersi conto del fatto che l’accusa divenne l’esser divenuto Papa con l’aiuto del Diavolo con tutto ciò che consegue di illazioni varie. Per parte loro le autorità ecclesiastiche non hanno aiutato quando hanno cercato di dare la colpa della diffamazione a non credenti o, più tardi, ai Protestanti. Erano loro stessi in realtà, per differenti motivi, a scagliarsi contro il mago Gerberto ed a riprova di ciò cito un episodio illuminante. Come in ogni superstizione che si rispetti, vi è la filastrocca che ogni tanto si recita del mondo che deve finire. Una di tale filastrocche, che metteva insieme anche la numerologia, riguardava la fine del mondo durante la notte tra il 31 dicembre e l’1 gennaio dell’anno 1000. I cristiani erano pronti alla fine: si pentirono di tutti i peccati, si confessarono, fecero ogni penitenza ma Gerberto si prese gioco di loro spostando il calendario in avanti, eliminando quell’orrendo passaggio salvando il mondo dalla fine e lasciando i credenti vivi e sbigottiti. Questo episodio fece discutere tutta la cristianità e, messo insieme ad altre leggende che circolavano su di lui, lo bollarono definitivamente come amico del Diavolo. Una delle leggende è raccontata ancora dal cronista contemporaneo Guglielmo di Malmesbury con queste parole: si dice che Gerberto possedeva una testa che interrogava sui segni inequivocabili delle stelle. Con parole amichevoli Gerberto disse: “Diverrò Papa ?” e la testa rispose: “Si”. “E morirò a Gerusalemme dopo la messa ?”. “No”. Con questa storia Malmesbury accreditava su Gerberto una leggenda che era diffusa all’epoca, quella di possedere una testa parlante che teneva nascosta in una stanza con proprietà divinatorie (secondo alcune versioni la testa sarebbe stata d’oro). Questa tradizione che si rifà agli idoli è sia ebraica che musulmana che cristiana e compare nella Bibbia come teraphim, probabilmente teste umane mummificate e preparate con criteri ricavati dall’astrologia perché rispondessero alle sollecitazioni. Perché la testa decapitata avesse una qualche utilità doveva entrare dentro di essa un demone che parlava attraverso la bocca della testa. Si trattava quindi di diffamare Gerberto attraverso un qualcosa ritenuto gravemente eretico. E tale eresia fu pubblicamente sostenuta dal vescovo di Worms che disse: Gli affidano le chiavi della Chiesa di Roma perché stringa patti col Maligno, perché si allei con Asmodeo, Abadon e con Astaroth, per combattere insieme a questi gli altri Spiriti Mendaci, contro Mammon il Seduttore e contro i Vasi di Scelleratezza, contro Meririm, Behemoth, Sammael e Belzebub. Egli, il mago, il negromante, è ora divenuto pontefice, a condurre scellerati negozi con il Potere Inquietante, insinuando tenebre spesse nelle nostre deboli menti, blandendole con la sua vana saggezza, la sua falsa sapienza, la sua cupa furbizia. Eccolo, il segno. Sarà dunque un francese, il primo francese sul trono di Pietro, a farci rotolare nell’abisso finale, provocando con i suoi arditi disegni l’ira del padre, un’ira senza rimedio. Mi pare sia chiaro da che parte venisse la diffamazione ed è anche logicamente così nei riguardi di una persona che praticava le arti del quadrivio.

5 – LE SCUOLE DELLE CATTEDRALI



        Gerberto fu soprattutto un bravo insegnante, professione che esercitò tra il 972 ed il 989 alla scuola cattedrale di Reims. Egli seppe interessare molto i suoi allievi, trasferendo loro la sua passione per studi scientifici. Costoro si dedicarono con entusiasmo a continuare ed estendere l’opera del maestro e furono i promotori di analoghi insegnamenti in varie scuole cattedrali che si iniziarono a fondare nel Nord Europa, scuole che via via andarono a sostituire quelle funzionanti nei monasteri. Gli allievi di Gerberto, i più illustri dei quali furono Adalberone di Laon, Giovanni di Auxerre, Fulberto di Chartres, furono tra i più attivi in questo lavoro di fondazione di scuole che acquisirono ben presto fama e preminenza. Le principali scuole cattedrali furono quelle di Colonia, Utrecht, Sens, Cambrai, Laon, Rouen, Auxerre e, soprattutto, Chartres. Esse, fino alla nascita delle università, furono i più importanti centri culturali dell’Occidente cristiano. L’importanza discende dal fatto che, seguendo la strada aperta dal maestro si dava importanza alle arti del quadrivio, alla matematica ed alle scienze, discipline che sollevavano dibattiti con interscambi di opinioni tra scuole diverse. Uno di tali scambi di opinioni del 1025 tra Ragimboldo di Colonia e Radolfo di Liegi viene riportato da Grant. Lo riporto perché è illuminante per capire da una parte a che bassissimi livelli si era e dall’altra come gli interessi matematici crescessero.

Con le prime richieste di Radolfo venne posta una serie di quesiti, le cui risposte non circolarono solo fra i due corrispondenti, ma coinvolsero altre persone che sembrano aver agito come giudici in quella che può essere considerata una disputa scientifica. Ignorando la matematica greca e araba e traendo singole informazioni geometriche dalle esposizioni panoramiche di manuali romani o da uno scarno trattato di geometria attribuito a Boezio, come pure dalle sue opere autentiche, la loro conoscenza della geometria era misera e frammentaria. Nessuno dei due aveva una minima idea di una dimostrazione geometrica. Tra le altre cose, troviamo una discussione decisamente confusa sul significato degli angoli esterni ed interni di un triangolo. In un quesito tratto dal commentario di Boezio alle Categorie di Aristotele, Radolfo chiedeva a Ragimboldo di calcolare il lato di un quadrato che fosse il doppio di un quadrato dato. Sebbene entrambi sapessero che il lato del quadrato più grande era la diagonale del quadrato più piccolo dato (vedi figura seguente), i nostri contendenti non si rendevano conto che i due lati non potevano essere correlati da rapporti di numeri interi come 17/12 (il rapporto proposto da Ragimboldo) o 7/5 (quello di Rodolfo), dato che i due lati sono incommensurabili e quindi correlati solo da un rapporto irrazionale, nella fattispecie √2/l.

        Altro episodio che ci informa su cosa si discuteva è raccontato da Dijksterhuis. Gli studiosi delle scuola nelle cattedrali erano in corrispondenza tra loro e da tali lettere si scopre che avevano grandi difficoltà nel comprendere anche il significato di espressioni che erano riportate in testi più antichi, come quelli di Boezio e non certo quelli della Grecia classica.

Persino le più semplici proposizioni di Euc1ide, che Boezio cita nel suo commento alle Categorie di Aristotele, sembrano creare difficoltà. Il Geometricum di Boezio; un’opera sulla geometria attribuitagli a partire dal IX secolo, mette ripetutamente i corrispondenti nell’imbarazzo: così, quando si fa riferimento ad un angulus exterior e ad un angulus interior di un triangolo, essi discutono quale possa essere il significato di questi termini: un angolo ottuso e uno acuto, oppure un angolo al di fuori del piano del triangolo e uno entro di esso? Essi non riescono neanche a capire il significato dei termini pedes rectipedes quadrati, e pedes solidi (piedi, piedi quadrati, e piedi cubici). Essi si scambiano opinioni circa il rapporto esistente tra il lato e la diagonale di un quadrato, ma non sembra che venga loro in mente che questo rapporto potrebbe non essere un rapporto tra numeri interi. La geometria viene considerata da loro come un’ arte empirica di prendere misure: tagliando e piegando pezzi dì carta e maneggiando un paio di compassi cercano di trovare rapporti tra lunghezze e aree.
Sotto ogni aspetto sembra che questo non costituisse un esempio di singolare ignoranza; ma fosse tipico del livello generale delle conoscenze matematiche di quel tempo. Così Adelbold, vescovo di Utrecht, chiedeva nel 998 a Gerberto perché mai l’area di un triangolo equilatero, i cui lati erano lunghi 30 piedi, non era eguale alla somma dei numeri dall’uno al trenta compreso (infatti, nell’aritmetica greca quale era diventata nota attraverso Boezio, tale somma era chiamata un numero triangolare). E Gerberto doveva assicurargli che il volume di una sfera diventa realmente otto volte più grande quando il raggio viene raddoppiato.
Anche il livello dell’opera del più famoso matematico dell’XI secolo, Francone di Liegi, che una generazione dopo Ragimboldo e Radolfo scrisse un libro sulla quadratura del cerchio che per molti secoli doveva dargli grande reputazione, non è molto alto. Egli ha trovato un accenno al famoso problema in Boezio ed è deluso che il rapporto di 11:14, dato nel Geometricum per il rapporto tra l’area di un cerchio ed il quadrato circoscritto, sia un valore esatto trovato da Aristotele. Il problema della quadratura si riduce per lui nel trovare il modo di costruire un quadrato la cui area sia eguale a quella di un rettangolo i cui lati siano di 11 e di 14 piedi, e così anche a quella di un cerchio con un diametro di 14 piedi.

        Il livello era questo ma a lato vi era una grande voglia di conoscere e la lettura del Timeo di Platone che a Chartres fu letto con grandissimo interesse, insieme ad un rinnovato interesse alla comprensione della struttura dell’universo creò negli studiosi una sorta di venerazione religiosa per la sapienza degli antichi ed una sorta di riconoscenza verso di essi. Erano i giganti sulle spalle dei quali noi siamo e che richiamerà anche Newton vari secoli dopo. Ma questi giganti erano nascosti, si aveva qualche notizia ma i testi non erano disponibili. Si conoscevano i titoli, gli autori, ma queste opere erano in arabo, in greco, ed in massima parte nella Spagna e nella Sicilia arabe … e ciò voleva dire inaccessibili.

        Generalmente si usa indicare con il nome di Scolastica, che in poche parole è il modo di designare la filosofia cristiana del Medioevo, il periodo che va dalla cosiddetta rinascita carolingia fino a circa la metà del XIV secolo. Il termine nasce da scholasticus che significa professore del trivio e del quadrivio dapprima poi di discipline superiori come la filosofia e la teologia (il magister). Più tardi il temine indicherà direttamente il filosofo, lo scienziato, il teologo che si rifà all’autorità di Aristotele in ambito dell’autorità della Chiesa. Ancora più tardi, in un secondo periodo della Scolastica, entreranno in uso le auctoritates, le sentenze cioè della Bibbia, di un Padre della Chiesa, di Aristotele, i deliberati dei Concili e cose del genere. Il primo periodo della Scolastica, fino al XII secolo, è caratterizzato dall’influenza platonica; il secondo periodo (XIII secolo e qualche decennio successivo) è caratterizzato dallo studio delle opere di Aristotele, il Commento di Averroè ed altre opere scientifiche e filosofiche; il terzo ed ultimo periodo, che arriva al Cinquecento, è quello in cui il termine Scolastica diventa sinonimo di un aspetto negativo della cultura caratterizzato dai pedanti della decadenza come dirà Galileo. Ebbene, con le scuole nelle cattedrali entriamo nel primo periodo della Scolastica. Come commenta Forti, in questo periodo:

la Chiesa non aveva ancora iniziato l’ininterrotto «tiro di interdizione» delle sue condanne: contro Aristotele, contro l’averroismo, l’atomismo, e via dicendo. Non vi era ancora una delimitazione sufficientemente determinata fra il lecito e l’illecito nel campo del pensiero, anzi prevaleva spesso la veduta – certamente alquanto ingenua – di una naturale armonia fra fede e ragione. Per questo l’alta scolastica è ancora, relativamente, una specie di età dell’oro, per quanto riguarda la libertà(9).

        In linea generale, la Scolastica si differenzia dalla Patristica per i compiti diversi che si presentano di fronte ai pensatori cristiani. La stessa nascita di scuole (da cui il termine scholasticus), nel primo periodo affidate a benedettini, testimonia il cambiamento sostanziale dei fini del cristiano colto. Ora non si tratta più di costruire ed affermare dei dogmi, opera svolta dalla Patristica, ma di cercare costruzioni filosofiche, le più ampie possibili, in cui il dogma cristiano, anche se evidentemente non spiegato e tanto meno dimostrato, trovi la più ampia giustificazione razionale. Il problema centrale della Scolastica era quello di portare l’uomo alla comprensione della Verità rivelata. Per far ciò non serve elaborare nuove conoscenze ma sistematizzare ed organizzare quelle esistenti. Serve quindi una scuola per educare e formare i chierici di modo che il problema speculativo si sovrappone a quello educativo. Ma qui non siamo di fronte ad una ricerca continua ed autonoma che prescinde da ogni autorità e tradizione, abbiamo invece a che fare con una scuola di pensiero che lavora per affermare una tradizione esistente, quella dei testi sacri del cristianesimo, e per bloccare ogni ricerca autonoma che non è neppure pensabile alle sole forze dell’uomo senza l’aiuto di chi, le istituzioni della Chiesa e lo scolastico attraverso le auctoritates, lavora come guida che illumina e protegge dall’errore.

        Ciò che stava accadendo, invece, nel primo periodo della Scolastica al quale ora ritorniamo, a parte l’evidente ignoranza di ogni cosa che odorasse di scienza, era una sorta di interesse culturale sul rapporto tra la ragione (nel senso di dialettica) con la teologia. Vi è chi, come Berengario di Tours (1010-1088) che fu allievo di Fulberto a Chartres, che l’unica fonte di conoscenza, anche in materia teologica, è la ragione. E la ragione deve farci dire che il pane ed il vino dell’eucarestia sono solo i simboli del corpo di Gesù. Questa posizione era comunque minoritaria perché valeva il generale criterio della subordinazione della ragione alla fede, subordinazione che deve far credere che il pane ed il vino sono il corpo di Gesù(10). Alger di Liegi (1055-1132) riassumeva il problema così: l’argomento è oscuro per la ragione ma chiaro per la fede(11). Pier Damiani (1007-1072) andrà molto oltre ed affermerà che la validità del principio di non contraddizione è limitata all’intelletto umano, sicché la vera natura delle cose non è condizionata da tale principio, ma unicamente dalla volontà divina. La dialettica (la ragione) può valere validità contingente ma non può essere applicato a Dio. Se la filosofia fosse stata indispensabile per la salvezza degli uomini, Dio avrebbe mandato filosofi, e non pescatori, per convertirli. E conseguentemente, anticipando Tommaso d’Aquino, la filosofia e la ragione non sono altro che ancelle della teologia. Anselmo d’Aosta o di Canterbury (1033-1109) per parte sua sosterrà il credo ut intelligam, intelligo ut credam (credo per intendere, e se prima non crederò, non potrò intendere) che aveva introdotto Agostino, occorre cioè usare la ragione per stabilire e comprendere i dogmi della fede. Quindi per ricercare la verità serve la fede che deve essere aiutata da dimostrazioni razionali (dialettiche) che l’intelletto illuminato dalla fede sarà in grado di trovare. La ragione può solo aiutare a capire la fede e lo fa se è illuminata da Dio questo in definitiva è il pensiero di Anselmo che sarà il fondamento della Scolastica in cui la teologia arriverà a soffocare ogni altra forma di pensiero filosofico e scientifico.

        Ancora non si era arrivati ad una tale situazione nella scuola di Chartres del XII secolo quando si era ancora affascinati dal Timeo di Platone (ricordo che era nella versione datane da Calcidio). Ancora si poteva pensare ad una qualche razionalità del cosmo senza temere interventi repressivi. E Teodorico di Chartres (morto nel 1150 circa) si muoveva proprio nel tentativo di armonizzare la fede con la scienza a partire dalla Genesi che egli tentò di conciliare con quanto raccontato dal Timeo.  Seguendo l’influsso agostiniano Teodorico elaborò le varie cause che originarono il mondo: la causa efficiens fu Dio; la causa materialis furono i 4 elementi (creati da Dio); la causa formalis fu il Figlio che vuol dire la Saggezza Divina; la causa finalis fu l’anima del mondo che Platone aveva teorizzato. Dopo aver fatto questa costruzione Teodorico ipotizzò l’evoluzione fisica dell’atto della creazione seguendo il Timeo nel modo descritto da Dijksterhuis:

Durante la prima rotazione del cielo, l’elemento superiore, il fuoco, aveva riscaldato la terra e l’acqua attraverso la mediazione dell’aria; ne era nato il vapore acqueo e questo aveva formato le acque superiori, che si erano separate dalle acque inferiori. Al di sotto, nel frattempo, la terra era emersa dall’acqua sotto forma di isole, e sotto !’influenza del calore proveniente dall’alto aveva dato sviluppo alla vegetazione. L’acqua nella zona del fuoco aveva formato i corpi celesti; questi a loro volta produssero nuovo calore, per effetto del quale si formarono esseri viventi superiori.
Questa teoria fisica della creazione, che è basata sull’azione di forze intrinseche della natura, viene collegata da Teodorico a speculazioni numerologiche di natura neopitagorica, ispirate da Boezio, allo scopo di spiegare come fosse nata una pluralità di mondi da un unico Dio.

        I pochi frammenti che abbiamo del suo De sex dierum operibus non permettono di cogliere altre cose che sarebbero state di sicuro interesse. Ma una cosa molto più generale possiamo ricavare: anche se altrove la ragione era considerata un’ancella di teologia e fede, si iniziava ad inserire tra i pensatori degni di stare a lato di quelli cristiani anche Platone. Un pensatore del mondo pagano, quello classico da secoli disprezzato e diffamato. Non è cosa da poco se si pensa alla ricerca spasmodica che più o meno in quell’epoca si iniziava di opere provenienti da quel mondo (e già Teodorico mostrò nel suo Heptateuchon, un manuale sulle sette arti liberali, di conoscere l’Organon, l’opera di logica di Aristotele prima conosciuta solo in una sua parte, nella sua versione completa).

        L’ammissione di Platone tra i pensatori possibili per un cristiano aprì le porte ad una problematica di grande importanza, quella degli universali (dei concetti generali), al fatto cioè di chiedersi in che modo esista e che ruolo abbia lo spirito, l’anima, l’idea (sotto ogni forma in cui possa presentarsi, anche scientifica e matematica), …. Era stato un problema di tutti i pensatori greci a partire dagli eleati ed ora diveniva un problema letto sotto la nuove luce del cristianesimo e che era immediatamente inteso come Dio, Logos, forza, luce, … La ripresa di queste problematiche, che sono complesse e necessitano di metodi rigorosi, da parte del cristianesimo, limita di molto l’indagine ma è d’interesse soprattutto perché serve a riposizionare, a dare ordine al pensiero almeno alla filosofia (cosa che presto permetterà un ordine al pensiero tutto e quindi sarà fertile terreno per la scienza). Si trattava, ora come in Grecia, di capire come ciò che la mente elabora sia connesso con ciò che i sensi percepiscono, se cioè i concetti universali abbiano un’esistenza nel mondo esterno e di che tipo. Nel primo Medioevo si formano almeno due correnti di pensiero, quella che con Platone crede ad un’esistenza autonoma ed obiettiva di tali concetti universali, chiamata realismo (nel senso di Platone) e quella che concepisce gli universali esistenti solo come termine, come parola che che indica il concetto, chiamata nominalismo (successivamente si inserirà la posizione intermedia di Aristotele secondo il quale gli universali sono nelle cose stesse). Su queste problematiche, molto aderenti allo spirito del cristianesimo e sulle quali si innesteranno un’infinità di disquisizioni per tutto il periodo della Scolastica e dell’Umanesimo, vi furono vari pensatori che elaborarono visioni particolari. Riporto, nelle parole di Dingler, i vari pensatori che si cimentarono sul problema.

Primo rappresentante del nominalismo è il francese Rosce1lino (circa 1050-1125). In un trattato De generibus et speciebus […], in congiunzione al Timeo platonico […], viene trattato anche l’atomismo. La pura materia (mera essentia) ottiene la propria sostanzialità mediante ricezione di forme corpuscolari: in quanto tale sostanza, ricevendo le forme (aristoteliche) degli elementi, calore, umidità, ecc., si trasforma negli atomi dei corpi; così la forma del fuoco trasforma alcuni atomi nel fuoco, quella dell’acqua ne trasforma altri in acqua, e via dicendo.
Il francese Pietro Abelardo (1079-1142), discepolo di Roscellino, sostiene che l’universale non sta […] nella parola come tale, ma piuttosto nel suo significato, nel concetto (conceptus), e ha un reale fondamento nelle cose stesse (concettualismo). Lo si considera creatore di quel metodo scolastico c che consiste nel procedimento contraddittorio di confrontare e di accordare le autorità. Il suo metodo è critico-analitico. […]
Il francese Alano di Lilla [Alanus ab Insulis] (morto intorno al 1203) cerca, poggiandosi su Boezio, di dare alla teologia una forma rigidamente assiomatica. Nella sua filosofia della natura, la natura personificata esercita la funzione dell’anima del mondo platonica […]. È già informato delle dottrine aristoteliche essenziali. Anche Nicola di Amiens imita esattamente nella sua De arte catholicae fidei il modo di procedere logico-deduttivo di Euclide. Con questa teologia matematica entriamo in un indirizzo che progredisce sempre più. In questa scuola compare anche una teoria panteistizzante, nella quale si dice che Dio è l’essenza unitaria di tutte le creature (Amalrico di Bena); ovvero che Dio, nus [spirito, ndr] e materia prima sono sottoposti alle medesime leggi (David di Dinant).
Nel XII secolo anche la mistica trovò il suo nuovo fondatore in Bernardo di Chiaravalle (1091-1153); essa vedeva nell’estasi la più alta sorgente di conoscenza, e opponendosi in vario modo alla concezione puramente razionale le contrappose un forte arricchimento nel senso dell’interiorità, stimolando rilevanti indagini psicologiche. Queste portarono a riaccettare la dottrina aristotelica dell’astrazione, cosicché Isacco di Stella, inglese della metà del XII secolo, poté dire che le entità incorporee sussistevano staccate dalle singole cose solo nella ragione astraente ma non nella realtà obiettiva. La psicologia trovò appassionati cultori anche presso gli agostiniani di S. Vittore (vicino a Parigi). Ugo di S. Vittore (1096-1141) estende la distinzione aristotelica della scienza in: teoria, prassi, meccanica e logica. L’aritmetica tratta ciò che riguarda i numeri, la musica le proporzioni, la geometria l’estensione delle cose, l’astronomia i movimenti, la fisica l’intima qualità delle cose. Solo la ragione è sorgente di assoluta verità, l’esperienza (experimentum) è soggetta ad inganno. Oggetto della matematica è la quantità astratta dall’esperienza; essa deve mediante la ragione osservare senza confusioni la confusa realtà; nella realtà non si dà alcuna linea incorporea, ma la ragione del matematico considera la linea non come è, bensì come potrebbe essere. Anche il fisico vuole osservare con limpidezza l’aggrovigliata realtà delle cose: per esempio mettendo in rilievo e considerando i quattro elementi puramente in loro stessi, così come non si trovano in natura. Si tratta di nozioni già molto chiare sul rapporto fra pensiero e realtà, quali anche nei secoli seguenti di rado si possono trovare. Egli accetta la struttura atomistica della materia e formula il principio della sua conservazione. La mutabilità delle cose non si riferisce alla loro essenza, al loro essere, ma soltanto al passaggio delle forme. Il suo seguace Riccardo di S. Vittore (morto nel 1173) postula un fondamento ultimo della verità, di cui non si possa dubitare.
Pressappoco fra il XII e XIII secolo i dotti prendono conoscenza della metafisica e della fisica di Aristotele.

        Resta da dire solo qualcosa, oltre a quanto detto relativamente alle concezioni di Teodorico, su come i cristiani consideravano il cosmo. Riporto due cosmologie, quella di Guglielmo di Conches, sul quale tornerò nel paragrafo 10, nel suo Peri didaxewn sive elementorum philosophiae libri IV [le prime due parole si leggono perì didaxeon]e quella di  Onorio di Autun (ambedue della prima metà del XII secolo), riprese da Dreyer.

Citando il brano della Genesi in cui si parla delle acque sopra il cielo, lo scrittore [Guglielmo di Conches] dice che ciò è contra rationem, perché se tale acqua fosse ghiacciata sarebbe pesante e quindi la Terra sarebbe il suo proprio luogo; inoltre l’acqua superiore sarebbe vicina al fuoco e quindi lo spegnerebbe o sarebbe dissolta da esso, poiché non possiamo pensare che ci sia un qualche confine tra loro. L’aria è chiamata il firmamento perché rafforza e regola le cose terrene, e sopra di essa c’è acqua sospesa sotto forma di nubi, che sono di fatto diverse dall’acqua che si trova inferiormente all’aria. “Anche se crediamo che ciò sia stato detto più in senso allegorico che letterale.” Passando ai pianeti, lo scrittore è ben consapevole della divergenza d’opinioni a proposito della posizione dell’orbita solare. Egli accetta l’opinione che il Sole sia stato situato immediatamente dopo la Luna per controbilanciare col suo calore e la sua secchezza il freddo e l’umidità della Luna, che a causa della sua prossimità alla Terra sarebbero altrimenti eccessivi. Egli aderisce anche all’idea che il Sole debba essere immediatamente vicino alla Luna poiché questa è illuminata da esso. Ma poiché il Sole, Venere e Mercurio si muovono press’a poco con lo stesso periodo attorno allo zodiaco, i loro cerchi devono avere all’incirca le stesse dimensioni e non sono contenuti l’uno nell’altro ma si intersecano l’uno con l’altro. Il Sole è otto volte piu grande della Terra. L’aria giunge fino alla Luna; sopra di essa c’è l’etere o fuoco, che è così sottile che non può ardere se non viene mescolato con qualcosa di umido e di denso; il Sole e le stelle non sono fatti di solo fuoco, ma anche degli altri elementi, benché il fuoco sia la sostanza prevalente. In tutto ciò non c’è niente di nuovo.
Per quanto concerne la Terra, lo scrittore dice che è nel centro, come il tuorlo nell’uovo, e intorno ad essa c’è l’acqua come l’albume intorno al tuorlo; intorno all’acqua c’è l’aria, come la pelle dell’uovo intorno all’albume, e infine il fuoco, che corrisponde al guscio dell’uovo. Le due zone temperate sono abitabili, ma crediamo che soltanto una sia abitata da uomini. “Ma poiché i filosofi parlano degli abitanti di entrambe, non in quanto esistano realmente ma in quanto possono esistere, affermeremo che crediamo che esistano, per ragioni filosofiche.” La zona in cui noi viviamo consta di due parti, di cui una è abitata da noi e l’altra dai nostri antipodi; analogamente l’altra zona abitabile consta di due parti, di cui quella superiore è quella dei nostri anthei e quella inferiore dei loro antipodi. Perciò noi e i nostri antipodi abbiamo insieme l’estate o l’inverno, ma quando noi abbiamo il giorno essi hanno la notte. In altri termini l’autore aderisce all’antica idea delle quattro ecumene [quattro zone, due nell’emisfero settentrionale e due in quello meridionale, ndr], ma usa il termine antipodi in un senso che non è quello usuale, indicando chi vive nel nostro emisfero a una distanza da noi di 180° in longitudine.
Allo stesso periodo circa risale l’Imago Mundi di Onorio di Autun, una specie di breve enciclopedia della prima metà del XII secolo. La parte cosmografica è derivata da Plinio, con le necessarie aggiunte per soddisfare il gusto dei lettori medievali. Le due porte del cielo sono debitamente menzionate, benché non abbiano alcuna funzione nel sistema geocentrico del mondo. Il cielo superiore è chiamato firmamento; esso è sferico, adorno ovunque di stelle, le quali sono rotonde e ignee, e all’esterno di esso ci sono acque sotto forma di nubi; superiormente, infine, c’è il cielo spirituale, ignoto all’uomo, dove sono le sedi degli angeli, articolate in nove ordini. Qui è il Paradiso dei Paradisi, dove sono accolte le anime dei santi, e questo è il cielo che fu creato in principio insieme alla Terra. Nel centro della Terra è l’Inferno, che viene descritto con qualche particolare. Pare che lo scrittore non sappia dove sia situato il Purgatorio.

 

6 – I CRISTIANI METTONO RADICI

        A parte l’episodica incursione di Gerberto d’Aurillac nella Catalogna in cui trovò informazioni preziose sulle conoscenze arabe, ancora alla fine del secolo X non vi erano scambi culturali importanti tra l’Occidente cristiano e l’Oriente bizantino o arabo. Erano già in atto, a partire dalla fine del secolo IX, commerci sempre più importanti tra alcune città rivierasche italiane (Venezia, Napoli, Bari ed Amalfi; più tardi Pisa e Genova), e gli arabi della Sicilia e del Mediterraneo orientale. Nel secolo XI si ebbero due eventi di grande importanza: nel 1085 fu riconquistata alla cristianità la città di Toledo in Spagna (da parte di Alfonso VI, Re di Leòn, Castiglia e Galizia) e, nel 1091, l’intera  Sicilia  da  parte dei Normanni(12). Erano ora a portata di mano centri importantissimi in cui era depositata una cultura impensabile in Occidente. Vi erano grandi quantità di opere scritte in arabo che aspettavano solo di essere tradotte in latino, una lingua che neppure aveva le parole adatte per rendere comprensibili determinati concetti. Restavano inizialmente scoperte le opere in greco che però avevano una loro sede nel Sud d’Italia dove da tempo vi erano dei monasteri bizantini con biblioteche in cui vi erano molti libri in greco (in Sicilia si ebbero le primissime traduzioni dal greco in latino). Si trattava di monaci fuggiti dall’Impero di Bisanzio nel IV o V secolo per motivi religiosi. Nell’VIII secolo vi fu, insieme all’invasione dei saraceni, la penetrazione dell’influenza araba che continuò anche sotto il dominio normanno. Fu quindi nel Sud d’Italia che sorse il primo centro culturale e scientifico d’Europa e la città più famosa in tal senso fu Salerno per la scuola medica di prim’ordine che ospitava. A Salerno andò a vivere nel 1070 un cartaginese, Costantino l’Africano. Era stato un grande viaggiatore verso l’oriente ed in tali viaggi aveva raccolto una quantità di manoscritti arabi, soprattutto di medicina (Galeno ed Ippocrate raccontati da ‘Ali ibn al-‘Abbas, uno studioso arabo morto nel 994), che egli era in grado di tradurre e che tradusse (molto male perché la sua conoscenza della grammatica e sintassi latina era scarsa) sistemandosi nel monastero benedettino di Montecassino (lo aiutò un suo amico monaco, Attone). Sembra anzi che la gestione dell’intera opera di traduzione dall’arabo in Salerno, fosse gestita dal monastero benedettino. Le notizie sono incerte ma certamente nel Sud d’Italia, dopo la fase romana, vi fu una lunga occupazione bizantina a cui si sommò quella araba. Vi dovevano quindi essere, oltre a beni culturali materiali, come manoscritti, anche molti studiosi e dotti che avevano conoscenze linguistiche che abbracciavano il greco, l’arabo ed il latino (ma anche l’ebraico come testimonia l’ebreo Donnolo di Otranto che, dopo anni di prigionia saracena, scrisse un libro su alcuni antitodi in lingua ebraica).

        Per quel che riguarda Toledo, la città fu una delle sedi culturalmente più avanzate degli arabi in Spagna. Gli antichi testi greci che in Occidente andavano perduti o bruciati in quanto pagani, in alcuni luoghi d’0riente erano conservati. E fu lì che arabi musulmani vennero in contatto con questi testi, li tradussero (prima in siriaco poi in arabo), li conservarono, ne trassero insegnamenti per elaborazioni che fondevano anche scienza indiana e persiana. Fu questo prezioso patrimonio che in lingua araba arrivò in Spagna a partire dall’VIII secolo.

       Il secolo XI, dopo il ritorno di Toledo in mano cristiana, fu il momento dell’incontro tra il crogiuolo del mondo arabo ed una armata cristiana povera ed integralista. Finalmente si ebbe accesso, oltre che a fonti arabe, a testi greci ed anche latini. Per moltissimi anni, fino alla fine del secolo XII, vi fu armonia e gli scambi a senso unico furono enormi. Toledo divenne un centro di traduzioni verso cui da tutta Europa le persone ‘colte’ correvano per leggere, tradurre, studiare le grandi opere dei greci che riemergevano possenti. Perché però queste opere fossero conosciute nelle nascenti Università occorreva che fossero tradotte in latino. E per arrivare a questo spesso si passava per traduzioni diverse: dal greco originale l’opera era stata tradotta in siriaco, dal siriaco all’arabo, dall’arabo al castigliano e dal castigliano al latino. Lungo la strada svariati testi perdevano il loro significato originale. Alcune parole arabe descriventi oggetti non noti venivano semplicemente trascritte così come suonavano, senza che si capisse a cosa ci si riferiva. Ed in questa opera paziente e possente occorre ricordare i nomi di Gherardo da Cremona, Platone da Tivoli, Adelardo di Bath, Guglielmo di Moerbeke, … la cui diversa provenienza geografica mostra le dimensioni europee dell’interesse. Il caso di Gherardo da Cremona è illuminante dello spirito esistente. Egli si trovava in Sicilia dove esistevano degli originali greci e traduceva dal greco al latino. Viene a sapere da ciò che traduceva, dell’esistenza della grande opera di Tolomeo, l’Almagesto. Forse è in Spagna. Si reca a Toledo, la trova in arabo, studia accanitamente l’arabo e ci fornisce l’Almagesto in traduzione latina. In questo ambiente è aneddotico raccontare di qualche traduttore cristiano che, finita la traduzione, così appuntava in fondo al testo: ‘Fine, sia lode a Dio per il suo aiuto, e maledetto Maometto ed i suoi seguaci‘. Vi era anche un fronte di opposizione a questi testi ed era rappresentato in gran parte da cristiani spagnoli che infatti compaiono molto poco tra i nomi dei traduttori (di una qualche importanza c’è solo Giovanni da Siviglia).

        Gli arabi non si limitarono solo a trasferire le conoscenze del mondo greco, indiano e persiano, elaborarono anche dei commentari che spiegavano, precisavano e discutevano quelle conoscenze. I contributi arabi più grandi si ebbero nei campi dell’alchimia, della magia e dell’astrologia e, per quel che riguarda l’Occidente, il trasferimento ad esso del sistema indiano della numerazione di posizione con l’introduzione dello zero. È nell’epoca di Abd al-Rahman II (circa 850) che appare per la prima volta in Occidente questo sistema di numerazione; esso fu ripreso dall’ebreo spagnolo Rabbi ben Ezra nel XII secolo ma la cosa non ebbe maggior trascendenza fino a quando – XIII secolo – il pisano Leonardo Fibonacci al seguito di suo padre mercante, non lo apprese direttamente in Africa e lo fece conoscere all’Occidente nel suo Liber Abaci del 1202 .

        Anche gli strumenti di osservazione furono creati e perfezionati. Con tali strumenti si compilarono tavole astronomiche via via più accurate per uso nautico ed astrologico (importanti le Tavole toledane di al-Zarqali dell’ XI secolo, sostituite nel XIII secolo dalle Tavole alfonsine realizzate sotto la direzione del re di Castiglia Alfonso X, detto il Saggio, da astronomi arabi, ebrei e cristiani – queste ultime restarono in uso fino al XVI secolo). Altri strumenti come il quadrante, l’astrolabio, la balestrina furono di grande importanza per la navigazione e quindi per la realizzazione di carte nautiche. Questi strumenti venivano poi materialmente realizzati nella penisola iberica costituendo quel patrimonio di artigianato avanzato che la Spagna araba possedeva.

        Iniziarono così, tra il XII e XIII secolo, ad essere disponibili testi fondamentali  della  cultura  greca  ed  ellenistica in traduzione latina. Ne cito alcuni(13) tradotti nel XII secolo: la maggior parte delle opere di Aristotele (FisicaDe Coelo, i primi 4 libri della Metafisica, …); gli Elementi, l’Ottica e la Catottrica di Euclide; la Pneumatica di Erone; lo pseudo-euclideo De ponderoso et levi, opera di origine greca che fece conoscere all’Occidente il peso specifico, la leva e la bilancia; le principali opere di Tolomeo, Galeno ed Ippocrate. Nel XIII secolo: l’intero corpo delle opere di Aristotele; le principali opere scientifiche greche non solo in latino ma anche in qualche lingua volgare; le opere di Apollonio di Perge; quasi tutte le opere di Archimede; la Mechanica dello pseudo-Aristotele.

        Oltre a ciò si conobbero opere arabe soprattutto di matematica, di ottica, di medicina (ma anche alchimia, astrologia e magia)(7). In particolare, il trasferimento dei numeri indiani, con lo zero e la possibilità di scrivere qualunque numero cambiando la disposizione delle cifre, fu di eccezionale rilevanza per ogni sviluppo successivo delle scienze. Anche la tecnica araba introdusse novità importanti in tutta Europa. Ricordo qui almeno due cose che ritengo fondamentali: il processo di produzione della carta che piano piano andò a sostituire la pergamena ed i sistemi di irrigazione molto efficienti.

        Su questo travaso di conoscenze, Boas e Boas Hall, chiosano:

Per sintetizzare, l’Europa tentò di assimilare tutto quello che veniva da fuori, spesso senza la necessaria stima critica del suo valore. Alcune parti della letteratura araba, contaminata dalla falsa religione islamica (come dicevano i cristiani) furono rifiutate in blocco. Ma per la maggior parte, gli studiosi latini tesero a trattare tutti i loro predecessori con eccessiva deferenza, come «autorità». Non consideravano abbastanza il fatto che più di mille anni separavano Aristotele e Avicenna né valutavano appieno la possibilità che, come gli arabi potevano aver conosciuto i greci in maniera imperfetta o anche averli fraintesi, così essi stessi erano soggetti a errori nel loro imparare dagli arabi.

        Come dice Grant “la massa di scienza nuova, così schiacciante per ampiezza e dimensioni, dovette innanzitutto essere assorbita, un processo che occupò pressoché tutto il tredicesimo secolo. Poi venne un periodo di dettagliata elaborazione e di importanti trasformazioni”.

7 – IL MONDO BIZANTINO

        E’ utile soffermarsi brevemente su cosa accadeva parallelamente nell’Impero romano d’Oriente, sull’Impero bizantino. Su di esso si dice sempre poco anche se da quella parte si svolgevano avvenimenti rilevantissimi anche per le sorti e la cultura dell’Occidente. Qua e là è uscito fuori qualche sprazzo ma è utile fornire almeno il quadro generale di un periodo lunghissimo che abbracciò quasi nove secoli.

        Costantinopoli o Bisanzio fu fondata da Costantino il Grande nel 330 e doveva essere la capitale dell’intero Impero di Roma. Nel 395, dopo la separazione, divenne invece la capitale dell’Impero d’Oriente. La città fu continuamente attaccata dai barbari (visigoti, unni, ostrogoti) dalla sua fondazione al 518 ma non riuscirono mai a farla cadere. Nel 518, appunto, iniziò il regno di Giustiniano che durerà fino al 565 e con Giustiniano inizierà anche la civiltà bizantina, una fioritura in latino di arti e lettere (oltre ai famosi 12 libri del Codice di Giustiniano del 534, una raccolta delle leggi ecclesiastiche, di diritto privato, di diritto penale, di diritto amministrativo e finanziario dell’Impero, con tagli, abrogazioni, aggiunte e modifiche, per rendere più efficiente, più trasparente e meno legata agli azzeccagarbugli la giustizia). Nell’Impero vi sarà un bilinguismo particolare: il latino, non compreso dalla maggioranza della popolazione, è dello Stato e di ogni manifestazione ufficiale mentre il greco è la lingua parlata da tutti, compresa la Chiesa.  La carta geografica seguente riporta la massima espansione dell’Impero d’Oriente (565) che, a partire dall’area originaria in viola, comprese le aree in ocra riconquistate ai barbari proprio da Giustiniano.

        Dopo Giustiniano vi saranno 5 successivi imperatori di scarso interesse finché, nel 610, salirà al trono Eraclio con il quale si chiude la completamente la fase romana e si apre quella bizantina con la lingua greca che diventa lingua ufficiale e la clerizzazione di tutto lo Stato. In poco tempo il latino fu dimenticato e restò solo come conoscenza di qualcuno. Venendo meno l’unità linguistica, piano piano venne meno anche l’unità culturale. Mentre l’Occidente iniziò a sentire sempre più l’influenza del Nord franco-germanico, l’Oriente tese a sentire l’influenza ellenistica. Ciò fu anche e forse soprattutto della Chiesa. Iniziò gradualmente una separazione tra quella di Bisanzio e quella di Roma che si accentuò di molto con il riconoscimento da parte di Roma di Carlo Magno come referente politico con il conseguente abbandono dell’Imperator di Costantinopoli (diventato basileus con Eraclio) e si ruppe definitivamente nel 1054 (dopo varie altre rotture: prima lo scisma dei copti del IV-V secolo; poi nel Concilio di Calcedonia del 451, quando Attila entrava in Italia, lo scisma dei nestoriani; quindi con il Sinodo di Costantinopoli (553) la chiesa monofisitica). Ma, ripeto, ormai la divisione era nei fatti e risaliva al IV secolo quando in Oriente si propendeva per l’eresia di Ario ed in Occidente era appunto un’eresia. Era poi proseguita nel V secolo quando l’Imperatore bizantino Arcadio aveva deposto il Patriarca di Costantinopoli gradito a Roma, Giovanni Crisostomo, mettendo al suo posto un vescovo di fiducia e quando nacquero divergenze su fondamentali di fede, come la questione della sola divinità di Cristo (monofisismo) o della sua doppia natura, umana e divina. Anche qui la Chiesa d’Oriente era più propensa al monofisismo. Si evitò lo scisma ufficiale con un accordo politico tramite l’Imperatore ma dei 5 patriarcati (Roma, Bisanzio, Alessandria, Antiochia e Gerusalemme) gli ultimi 3 non accettarono l’accordo (Concilio di Calcedonia del 451). Nel IX secolo altra rottura con il Patriarca Fozio per il fatto che Ignazio, vescovo di Costantinopoli, aveva negato la comunione ad un incestuoso. Ma costui era zio del basileus Michele III. Quest’ultimo depose Ignazio mettendo al suo posto Fozio. Ma a Roma non accettarono la cosa e dopo una serie di scomuniche e controscomuniche si sfiorò lo scisma. L’insieme di queste vicende, unita alle notizie di corruzione e decadenza dei costumi a Roma, generò però un moto di ostilità da parte della Chiesa d’Oriente verso quella d’Occidente ritenuta scismatica perché allontanatasi dalla retta via. Al Grande Scisma si arrivò nel 1054 con teorie inconciliabili. La prima di esse era una questione teologica molto importante relativa al fatto che a Roma avevano arbitrariamente modificato il credo niceno che era stato deciso da tutti a Nicea nel 325. In questo credo si affermava, tra l’altro, che “lo Spirito Santo procede dal Padre” (qui ex patre procedit) e che era stato cambiato a Roma (in realtà nella Spagna dei Visigoti convertiti) in “lo Spirito Santo procede dal Padre e dal Figlio” (qui ex patre filioque procedit). Altra questione importante era relativa all’autorità del Papa che da tutti i patriarcati era riconosciuto come il Patriarca più importante ma non certo tale da avere autorità sugli altri 4. Infine molte altre questioni di giurisdizione di riti, di norme che portarono Papa Leone IX a scomunicare il Patriarca di Costantinopoli Michele I Cerulario e quest’ultimo a scomunicare Papa Leone IX.

        Con Eraclio, che si era esteso in Oriente sconfiggendo i persiani, si riproponeva il problema del monofisismo che in alcune di quelle regioni era molto diffuso. Nella Chiesa orientale il Patriarca Sergio pensò di risolvere il problema con il supporre che le due nature di Cristo fossero un’unica forza in esso presenti (dottrina monoergetica). La cosa fu accettata da Papa Onorio. Subito però vi furono forti contrasti con altri rappresentanti dei patriarcati. Sergio modificò la sua dottrina affermando che in Cristo vi è una sola volontà (monotelismo). Anche qui dispute infinite e rifiuto di tutti, anche dei successori di Onorio. Perché questi dettagli (che poi non sono dettagli ma un brevissimo sunto) ? Per mostrare che da quelle parti la Chiesa era agli stessi livelli di discussioni che non avevano alcun rapporto con la crescita della conoscenza e, non serve neppure dirlo, con le aspettative del popolo tutto. E si andrà avanti così per secoli discutendo anche qui dogmi e contro dogmi, mettendo da parte la scienza ma, almeno non facendo continui falò dei testi della cultura greca ed alessandrina.

        Il VII secolo vedrà l’emergere degli arabi, uniti religiosamente e politicamente da Maometto, che rapidamente si espanderanno in Oriente e nell’Africa del Nord premendo, tra l’altro, sull’Impero bizantino e conquistandone vaste province, Persia, Mesopotamia bizantina, Armenia, Palestina, Siria, Egitto e nel 634 cadrà Gerusalemme mentre nel 640 Alessandria. La cosa non fu indolore per la cultura. Già vi erano state le distruzioni cristiane sia nel 380 quando Teodosio fece bruciare i circa 300 mila volumi in greco conservati nel Tempio di Serapis sia nel 415 quando, insieme al massacro di Ipazia, fu incendiata la Biblioteca, sia nel 529 quando Giustiniano ordinò la chiusura di tutte le scuole greche di filosofia ora toccava ai musulmani che incendiarono i resti della Biblioteca di Alessandria con il loro condottiero, Omar, che disse: “I libri o contengono le cose che già sono nel Corano, e quindi non dobbiamo leggerli, o contengono il contrario di ciò che sta scritto nel Corano, nel qual caso non dobbiamo leggerli“. La chiusura delle scuole di filosofia di Alessandria (e di Atene) provocò l’afflusso a Bisanzio dei pensatori che in esse lavoravano. Anche se questa concentrazione di filosofi non produsse nulla rispetto a quanto già elaborato per l’ostilità continua dei cristiani (qui come in Occidente), fu invece fondamentale per incrementare il tesoro delle conoscenze che arrivò fino in Europa ottocento anni dopo. Comunque, di fronte ai continui tentativi arabi di invasione, Bisanzio riuscì a resistere anche perché disponeva della prima arma di distruzione di massa, il fuoco greco. Era un qualcosa di micidiale, una specie di lanciafiamme che incendiava le navi nemiche e le torri d’assedio, con in più un effetto di non possibile spegnimento con acqua (una specie di iprite o napalm o fosforo bianco)(14).

        L’VIII ed il IX secolo furono caratterizzati ancora da questioni teologico-religiose poiché si susseguirono una serie di imperatori iconoclasti (tra il 740 e l’843) che iniziarono a combattere il culto delle immagini, generalizzato nella Chiesa sia in Oriente che in Occidente allora come oggi, e gli abusi dei monaci. Anche questa battaglia contribuì a dare una mano allo scisma futuro.

        Fino all’inizio dell’XI secolo il potere passò alla dinastia dei Macedoni, durante la quale la civiltà bizantina raggiunse il suo maggiore splendore prima dell’inizio del declino con la morte del basileus Basilio II nel 1025. Scrive in proposito Ostrogorsky:

Come la lotta contro le invasioni persiana e araba fu il periodo decisivo per l’esistenza statuale dell’impero bizantino, cosi la crisi iconoc1astica lo fu per il suo sviluppo spirituale. All’invasione militare dall’Oriente era seguita un’invasione spirituale che si riversò sull’impero nella forma della controversia iconoclastica. La sua sconfitta ebbe nello sviluppo spio rituale dell’impero bizantino un significato analogo a quello che ebbe la sconfitta dell’invasione militare nel suo sviluppo politico. Il crollo del movimento iconoclasta significava la vittoria delle particolarità religiose e culturali greche su quelle asiatiche, personificate nell’iconoclastia. Come impero greco-cristiano, Bisanzio aveva ora anche dal punto di vista culturale la sua ubicazione propria tra l’Oriente e l’Occidente.
Una nuova età si apriva per Bisanzio: un’età di grande risorgimento culturale, cui seguì ben presto anche un grande sviluppo politico. Non fu la dinastia macedonica, bensì il movimentato regno dell’ultimo degli Amoriti, Michele II1, ad aprire la nuova età. Bardas, Fozio, Costantino sono le tre grandi figure che annunciano l’inizio della nuova era.
L’epoca della crisi iconoclastica fu caratterizzata da un sensibile restringimento dell’orizzonte politico. È in questo periodo che ha luogo il più accentuato decadimento dell’ideale dell’impero universale e il erollo della potenza bizantina in Occidente. La politica ecclesiastica degli imperatori iconoclasti e il loro scarso interesse per la parte occidentale dell’impero accelerò la separazione tra Bisanzio e l’Occidente e provocò il processo che, attraverso la fondazione dello Stato della Chiesa, portò all’incoronazione imperiale di Carlo Magno. Ma se nell’universalismo dello Stato bizantino si erano aperte grosse falle, ora l’Oriente da parte sua doveva sottrarsi all’universalismo della Chiesa romana, e già l’iconeclasta Costantino V aveva compiuto il primo passo in questo senso quando sottopose la maggior parte della penisola balcanica e l’Italia meridionale alla giurisdizione del patriarcato di Costantinopoli. Ma solo dopo il superamento della crisi iconoclastica il patriarcato di Costantinopoli poté contrapporsi al papato come un rivale sullo stesso piano e intraprendere la lotta contro Roma. Cosi come l’impero occidentale si innalza a spese dell’universalismo statale bizantino, così ora il patriarcato di Costantinopoli si innalza a spese dell’universalismo ecclesiastico romano. La prima fase di questo processo, che si concluse a svantaggio di Bisanzio, ebbe luogo nel periodo della crisi; la seconda, che ristabilì su nuove basi l’equilibrio a favore di Bisanzio, venne introdotta dalla grande lotta di Fozio.
Di importanza ancora maggiore è i1 fatto che all’interno dello spazio orientale, in cui si era limitato lo sviluppo storico del campo d’azione immediato di Bisanzio, si erano presentati grandi problemi nuovi sia allo Stato, sia alla Chiesa bizantina. La cristianizzazione degli Slavi meridionali e orientali apre un nuovo mondo alla civiltà bizantina e allarga il suo orizzonte in una misura insospettata. Quanto ristretto era il mondo bizantino durante l’epoca della crisi iconoclastica, altrettanto ampio diviene a cominciare dal periodo di Fozio, Costantino e Metodio.

        La battaglia contro le immagini fu inutile, i fedeli cristiani non hanno mai creduto nel puro spirito ma sono diversamente pagani, senza il materialismo di statue, quadri e manifestazioni esteriori, sono incapaci di credere nel Dio annunciato da Gesù. Nell’823 un sinodo restaurò il culto delle immagini e, nello stesso anno, riprese la guerra contro gli arabi. Ma un’altra minaccia si presentò a Bisanzio, una minaccia religiosa, quella di una setta, i pauliciani (si chiamavano così perché dicevano ispirarsi agli insegnamenti di Paolo di Tarso), nata nel VII secolo e considerata eretica da Roma e da Bisanzio. Il paulicianesimo è una dottrina sincretica, originatasi dalla messa insieme di varie dottrine precedenti, soprattutto asiatiche, messe insieme: gnosticismo, marcionismo, manicheismo ed altro ancora. Fu fondata e si sviluppò inizialmente in Armenia e poi si estese al punto di preoccupare la Chiesa di Bisanzio. I tempi necessari ad espandersi furono garantiti dagli imperatori iconoclasti perché trovarono la setta alleata, in quanto anch’essa iconoclasta, in cambio della tolleranza pretesero che gli adepti si arruolassero per combattere l’Islam (era Imperatore Nicefaro I). Con gli imperatori che seguirono, Teofilo II e Michele III (quest’ultimo, salito al trono da bambino, aveva sua madre, la cristiana Teodora della Chiesa di Roma, come reggente e Teodora inviò un esercito contro i pauliciani uccidendone oltre 100 mila e per questo Roma la santificò)  l’accordo si ruppe e la setta tornò ad essere perseguitata. Ma ormai era diventata numerosa e forte, soprattutto in oriente, e reagì contro i persecutori anche alleandosi con gli arabi contro Bisanzio. I pauliciani furono sconfitti nell’872 e rimasero solo poche comunità sparse qua e là in oriente (furono gli ispiratori delle eresie medioevali dei bogomili e dei catari).

        Teodora, per aver nominato quell’Ignazio di cui ho già detto come Patriarca di Costantinopoli senza passare, come le norme prevedevano, attraverso un sinodo, fu cacciata e ad essa, nella reggenza successe suo fratello Bardas (zio di Michele III) che si mostrò persona di grande preparazione politicamente molto avveduta. Con Bardas, che nominò il citato Fozio come Patriarca, la cultura bizantina fece un grande balzo in avanti. Egli fece di Bisanzio un centro importante per ogni tipo di studio(15). Fondò a Bisanzio una Università (863), la prima laica nel mondo che divenne un importante centro in cui si sviluppò la scienza pagana. A tale Università furono chiamati i più noti scienziati e studiosi dell’epoca (tra cui Fozio) che furono diretti dal matematico (iconoclasta) Leone, detto il filosofo ma in realtà un vero enciclopedico, e nell’Università furono raccolti libri di ogni provenienza, ma soprattutto greci, in grande quantità: un vero futuro tesoro ! Iniziò poi la copiatura e lo studio di testi sia teologici sia scientifici sia letterari così accumulati. Una congiura di corte portò all’assassinio di Bardas (865) e di Michele III (867) ed il potere passò a Basilio I che, fortunatamente, era anch’egli un fervente ammiratore della cultura greca (ed anche del diritto romano), pur essendo di umili origini e privo di basi culturali, e mantenne l’impegno a favorire l’Università e la cultura in genere. Di imperatore in imperatore che sempre mantennero rispetto per l’autonomia della cultura e dell’Università, si arriva a Costantino VII (905-959), altro sostenitore della cultura. Sotto il suo regno e per personale interesse furono fatte scrivere delle importanti opere storiche e scritti scientifici di vario argomento. Fece raccogliere le opere degli scrittori dell’antichità e degli storici più antichi. Tutto ciò, pur avendo un chiaro carattere compilatorio e dichiaratamente pratico- didattico (il tutto sarebbe servito per l’insegnamento e come guida pratica per i contemporanei tra cui suo figlio ed i posteri), poiché proveniva da testi originali, rappresentò un grande contributo alla conoscenza delle opere degli antichi che secoli dopo sarà trasferito all’Occidente cristiano. Ho già accennato al fatto che con la morte di Basilio II nel 1025 inizia la decadenza dell’Impero ma vi fu ancora un Imperatore, Costantino IX (1042-1055), che dette lustro alla cultura di Bisanzio, anche se fu un vero depravato morale ed il responsabile di successive gravi sciagure del regno. Anche Costantino fece affluire alla sua corte gli studiosi più noti del suo tempo: Giovanni Mauropode, Costantino Licude, il giurista Giovanni Xifilino, il filosofo Michele Psello. Sotto lo stimolo di questi studiosi, nel 1045, si fondò a Bisanzio una Università completamente dedicata a studi di filosofia e diritto. Lo studio della filosofia era strutturato secondo la divisione che conosciamo del trivio e del quadrivio. E’ interessante che l’ordine degli studi prevedesse il trivio (grammatica, retorica e dialettica) come primo livello di studi ed il quadrivio (aritmetica, geometria, musica ed astronomia) come secondo e più elevato livello. Una novità fondamentale fu l’aggiunta dell’insegnamento della Fisica che comprendeva la fisica vera e propria, la storia naturale e la chimica. Il terzo ed ancora superiore livello era quello della filosofia, come sintesi di tutto il sapere (si osservi che qui siamo alla filosofia quando in Occidente eravamo alla teologia). La direzione filosofica era di Psello, cui fu dato il titolo di console dei filosofi, quella giuridica era di Xifilino. Si costruì un centro di cultura greca e di diritto romano, che serviva per la formazione sia dei funzionari che dei giudici, e che è riconosciuto tra le più grandi realizzazioni storiche di Bisanzio.

        Come già accennato, arriviamo al periodo in cui si ha il grande scisma della Chiesa d’Oriente (Ortodossa), Chiesa che era cresciuta di importanza con l’opera anche del Metodio, che abbiamo incontrato, e che, insieme a Cirillo, riuscì, sul finire del millennio, a cristianizzare la Russia a partire da Kiev. Con il Patriarca Michele Cerulario (1000-1059) si riuscì a a realizzare il Grande Scisma da Roma. Ma Cerulario, a fronte dell’indebolimento del potere imperiale riuscì a rivendicare maggior potere per la Chiesa Ortodossa. Con l’Imperatore Isacco Comneno ci si accordò per la divisione dei poteri: la Chiesa non sarebbe intervenuta negli affari di Stato (eterna bugia) e lo Stato non sarebbe intervenuto in affari ecclesiastici. Dopo poco tempo l’accordo andò a monte perché nessuno dei due contendenti lo rispettò. Ma qui interviene un fatto storicamente importante che merita un poco di attenzione. Per conquistare autorevolezza con l’Imperatore, Michele reclamò la donazione di Costantino(16), quel documento falso (lo scoprì durante il Rinascimento Lorenzo Valla) che fece realizzare la Chiesa di Roma nel Medioevo ed evidentemente il documento falso era noto anche nella Chiesa d’Oriente (una delle ipotesi su chi abbia realizzato il falso afferma che sarebbe stato un monaco bizantino rifugiato a Roma e ciò spiegherebbe la conoscenza del documento dalla Chiesa bizantina. Altra possibilità più realistica è che fosse lo stesso Papa Leone IX ad informare Michele Cerulario nel 1053, prima dello scisma, quando richiese l’aiuto di Bisanzio contro i normanni). Il falso fu presentato per la prima volta da Papa Stefano III (768-772), a Pipino il Breve per chiedergli aiuto contro Astolfo, Re dei Longobardi, nel 754. E Pipino in cambio di titoli ecclesiastici (e con il figlio Carlomagno che divenne Capo del Sacro Romano Impero), donò a Stefano III  per mezzo del suo legato Fulrado, abate di Saint-Denis, le province dell’Esarcato e della Pentapoli, sottratte ad Astolfo. Quelle terre gli spettavano secondo la donazione. Dopo l’età carolingia la donazione fu riesumata da Leone IX nel 1053 ancora per rivendicare i suoi diritti con i normanni che lo avevano sconfitto in battaglia e detenuto a Benevento. Con la falsa donazione Michele Cerulario reclamava la sua autorità e minacciò l’Imperatore di cacciarlo dal trono di Bisanzio. Iniziò qui una lotta tra i due che fu una sconfitta per entrambi. L’Imperatore approfittò di una uscita del Patriarca da Bisanzio per farlo arrestare. Per deporlo serviva però un sinodo che non si riuscì a convocare. Nell’attesa Michele morì e la popolazione si ribellò contro l’Imperatore (1059) costringendolo a dimettersi.

8 – LE CROCIATE

        L’inizio dell’avventura delle crociate riunifica le due storie, quella dell’Occidente cristiano e quella dell’Impero bizantino.

         In Oriente, dall’Imperatore Isacco I Comneno (1005-1061) al nipote, Imperatore Alessio I Comneno (1048-1118), furono anni di continue guerre su tutti i fronti. In questo XI secolo vi fu una novità che cambiò la situazione generale. I turchi selgiuchidi(17), provenienti nel passato dall’Asia Minore e dalla Mongolia, attaccarono con grande forza l’oriente arabo e l’Impero bizantino che fu duramente sconfitto nella battaglia di Manzikert nel 1071. Tra le regioni conquistate dai Turchi vi era anche la terra santa con Gerusalemme (1077). Fin dai tempi di Costantino i luoghi santi di Cristo, erano diventati meta di pellegrinaggi continui e numerosi che giungevano da ogni dove per un voto, per una penitenza o per adorare il santo sepolcro. Il pellegrinaggio in Terra Santa era nel Medioevo una pratica per persone pie e facoltose, spesso imposta dalla Chiesa per scontare grandi peccati. Sia i Bizantini che gli Arabi erano ben disposti con i pellegrini perché portavano soldi e commerci. Ma con i Turchi invasori le cose cambiarono: iniziarono richieste esose di denaro per permettere il transito e si moltiplicarono assalti e rapine alle carovane di pellegrini. Inoltre questo atteggiamento dei Turchi fu inevitabilmente inteso come oltraggio alla fonte del cristianesimo con la conseguenza che ai cristiani ciò risultò intollerabile. Vari predicatori, di ritorno da quelle terre, raccontavano cose orribili tingendo tutto a tinte fosche. Fra questi vi fu un eremita francese, Pietro d’Amiens (1055-1115), che spaziò per l’intera Europa sollecitando ed ottenendo l’attenzione entusiasta di molti cristiani. Nel maggio del 1096 si mise in marcia per liberare la Terra Santa con un seguito di 12 mila sostenitori, una crociata di pezzenti prima della prima crociata. Intanto un papato che in Europa si era rafforzato dopo Carlo Magno con il Sacro Romano Impero si mobilità per chiedere ai reali d’Europa un intervento per liberare quelle terre occupate da miscredenti ed eretici. Fu Urbano II nel Concilio di Clermont sul finire del 1095 che incitò i franchi all’azione. Anche qui la storiografia cristiana costruì bugie perché sostenne che l’Imperatore bizantino Alessio I avrebbe chiesto l’aiuto del Papa contro i musulmani. Ciò non è sostenibile per la rottura esistente all’epoca soprattutto tra le chiese ma soprattutto perché Bisanzio era in buoni rapporti con i musulmani (la guerra era con i Turchi) con i quali commerciava e conviveva ormai pacificamente ed era semmai contraria ad una spedizione di Franchi visti, con il Sacro Romano Impero, come gli usurpatori dell’eredità di Roma che spettava loro. Inoltre quell’intervento esterno appariva (ed in realtà era) un intervento del papato per riprendere in mano quelle terre che, con lo Scisma, aveva perso. Insomma la riconquista della Terra Santa che era precedentemente terra bizantina, semmai spettava ai bizantini e non ai Franchi perché la protezione della cristianità da quelle parti era da secoli compito di Bisanzio. Dall’Occidente l’eventuale aiuto sarebbe stato di mercenari e non di crociati. Infine mentre nell’Occidente cristiano si favoleggiava di lotta ai miscredenti, agli infedeli, in Oriente ciò non aveva senso perché era pane quotidiano da almeno 500 anni, da quando Maometto aveva unificato varie popolazioni arabe ed aveva dato inizio all’espansione dell’Islam.

        In ogni caso, al grido di Deus le volt, (Dio lo vuole) tra il 1096 ed il 1097, vari eserciti di nobili francesi partirono in ordine sparso per la riconquista. I nobili ed i feudatari europei erano desiderosi di terre e di facili guadagni, le masse al seguito erano invece di miserabili oppressi da difficoltà economiche che speravano di risollevare e pervasi da entusiasmo religioso. Nelle marce verso Gerusalemme attraversarono parti d’Europa orientale che furono depredate per il solo dover alimentare queste orde fondamentaliste. E da queste parti erano già passati i pezzenti di Pietro d’Amiens molto più famelici perché senza alcun ordine facevano razzie, requisizioni e praticavano violenze. Vediamo cosa accadde a queste migliaia di persone che lungo la strada raccolsero altri liberatori di Gerusalemme da aggiungere ai 12 mila che partirono. Passarono a Bisanzio, dove questi ma soprattutto quelli che sarebbero dovuti arrivare furono accolti ma con diffidenza, nel luglio del 1096 ma non riuscirono ad arrivare a Gerusalemme perché il disordine era ingestibile. Pietro fece ritorno a Bisanzio per avere aiuto da Alessio I ma nella marcia di ritorno i Turchi fecero stragi di quei poveracci armati in modo molto approssimato. Pietro attese a Bisanzio l’arrivo delle armate dei nobili e feudatari per unirsi ad esse. Gerusalemme fu conquistata a metà luglio del 1099 con Pietro che, dopo aver fatto una predica-comizio sul Monte degli Ulivi, dette il via al saccheggio della città ed al massacro degli abitanti cristiani, ebrei e musulmani. I vari nobili mantennero fede ai propositi che s’erano dati: ogni città conquistata diveniva contea o principato o regno di loro proprietà (Antiochia, Edessa, Tripoli, … i cosiddetti Stati Crociati) e ciò provocò la fiera indignazione dei bizantini. Altri lucro notevole fu tratto dalle Repubbliche Marinare italiane che prima si fecero pagare a caro prezzo la risposta all’appello di Urbano II mettendo le mani, in cambio del loro aiuto principalmente con le navi, su importanti traffici commerciali (fondarono loro colonie come basi commerciali che presto dai cristiani si estesero ad ogni altra cultura e religione). A Roma intanto Urbano II moriva (fine luglio) senza aver saputo della conquista di Gerusalemme: Deus le volt.

        I crociati che non trovarono sistemazione nelle nuove terre tornarono in Europa con il bottino di tutte le razzie. Restarono lì gli stati crociati ed il Regno di Gerusalemme separati tra loro in modo che neanche le insistenze del papato riuscì a farli almeno coordinare. A Gerusalemme nacquero gli ordini monastici di cavalieri-guerrieri (Ospitalieri, Teutonici, Templari, che, oltre ai soliti voti (castità, povertà, ubbidienza), aggiunsero quello di dedicare la vita alla difesa dei Luoghi Santi. Il tutto durò poco perché tutti quei territori furono riconquistati dagli arabi e dai Turchi. Da qui le successive crociate che spesso furono disastri immani con massacri infiniti da una parte e dall’altra. Le prime tre di esse non ebbero soverchie conseguenze per l’Impero bizantino perché gli imperatori seppero agire con grande diplomazia. Ma lo scopo vero della Chiesa si andava via via perfezionando mano a mano che Bisanzio perdeva forza. Con la IV crociata le truppe non si diressero più verso Gerusalemme per l’ennesima liberazione ma verso la medesima Bisanzio che fu espugnata e saccheggiata nell’aprile del 1204 (l’Università chiuse i battenti). Il conquistatore, Baldovino di Fiandra, fu eletto imperatore inaugurando l’Impero Latino. Quella corona era stata però offerta prima al Doge di Venezia Enrico Dandolo perché quella crociata si era potuta fare grazie alle navi di Venezia e Bisanzio era stata conquistata grazie al cambiamento di rotta della medesima crociata ideato anche da lui. Nella distribuzione delle prede territoriali, mentre i Crociati, che avevano completamente dimenticato Gerusalemme ed i voti fatti, si spartivano la regione in tanti piccoli feudi, Venezia occupò i punti commercialmente più importanti, raccogliendo nelle sue mani tutti i traffici dell’Impero paralizzando l’opera dei Genovesi e dei Pisani. In quaranta anni tutte le isole greche dell’Egeo e dello Ionio divennero veneziane, mentre nei principali porti la repubblica apriva porti e colonie, e in tutti i paesi dell’Impero otteneva la libera circolazione delle merci veneziane. L’Italia divenne allora il paese più ricco del mondo, il dominatore dei più grandi traffici commerciali allora in vigore, tanto potente che la Chiesa, tra il 1231 ed il 1235, con Papa Gregorio IX, avviò ufficialmente l’Inquisizione (già operante nelle crociate contro le varie eresie della Francia del Sud).  L’Imperatore bizantino, per parte sua, trasferì la capitale a Nicea dove lo seguirono gli studiosi dell’Università e da dove nel 1261 Michele VIII Paleologo riconquistò la capitale mentre, 9 anni dopo, anche le crociate, con l’Ottava, terminarono. Il risultato fu drammatico per l’Impero bizantino che praticamente aveva dovuto concentrare tutte le sue forze contro i vari regnanti europei invece di poter attuare politiche locali. Alla fine di tutto questo periodo, durato circa 200 anni, l’Impero era ridotto a quasi nulla e sotto i continui attacchi dei Turchi (nel XV secolo l’Impero era diventato la città di Bisanzio e qualche dintorno). Finalmente il 29 maggio 1453 Bisanzio cadde sotto gli assalti delle truppe di Maometto II. 

La situazione nel XII secolo, quello delle crociate

Dopo la Prima crociata

L’Impero latino dal 1204 al 1261, con l’Impero di Nicea che raccoglie ciò che resta dell’Impero di Bisanzio

L’Impero bizantino nel 1265

L’Impero bizantino (in viola) nel 1450

9 – LE SCIENZE ESATTE NELL’IMPERO BIZANTINO

        Nel riassumere quanto accadeva in Oriente, ho detto qua e là alcune cose su cosa accadeva in ambito culturale nell’Impero di Bisanzio. In sintesi gli eventi andarono in modo molto diverso rispetto all’Occidente. Qui non vi fu nessuna caccia alla cultura pagana e quindi greca ed ellenistica, si conservarono i testi, furono trascritti, vi furono dei commentari ma furono conservati i testi originali, soprattutto greci. Vi furono scuole pubbliche laiche che portarono avanti gli insegnamenti della cultura classica. Non si produsse nulla di nuovo, almeno ai livelli che erano stati dell’ellenismo, ma non si distrusse e ciò significò il recupero di tutto quanto era stato fatto nell’Occidente cristiano a partire dal XII secolo. Vi fu una generale tolleranza tra differenti religioni e, a parte episodi isolati, non vi fu nessuna crociata e nessuna caccia alle streghe.

        A partire dal suo inizio, l’Impero d’Oriente fornì personalità come quelle alle quali ho già accennato (Proclo, Simplicio, Filopono, Cosma Indicopleuste che ebbe il merito di essere il primo a descrivere la Cina). Nel VI secolo abbiamo un uso pratico della matematica nella progettazione e costruzione della chiesa di Hagia Sofia (Santa Sofia), realizzata dal fisico Isidoro di Mileto e dal matematico Antemio di Tralle. Quest’ultimo scrisse anche un trattato sugli specchi ustori della quale possediamo solo frammenti. Ancora nel VI secolo vi furono i commentari di Eutocio, su opere di Archimede e sulle Coniche di Apollonio, ai quali ho accennato. Vi fu poi Domnino di Larissa con un trattato d’aritmetica e Stefano d’Alessandria con un commentario di Aristotele(18) (peri ermhneias, che vuol dire sull’interpretazione) ed un’opera di astronomia. Tra il VII ed VIII secolo viene elaborato il papiro aritmetico di Akhmim che è l’ultimo compendio della matematica egizia. Nel X secolo fu scritto il trattato geodesico di Erone il Giovane. Di questo X secolo sono diverse opere idrauliche e meccaniche costruite dai bizantini ed ispirate ai lavori di Erone di Alessandria. Nell’XI secolo il citato Psello scrisse un commentario dell’Aritmetica di Diofanto e varie altre opere, con carattere didattico, di musica, geometria, astronomia e medicina. Nel XII secolo fu dato impulso dall’Imperatore Manuele a studi matematici finalizzati all’astrologia e Giovanni Tzetzes scrisse diverse opere di astronomia. Durante la dinastia dei Paleologhi, tra il XIII e XIV secolo, vi fu una importante rinascita degli studi matematici ed astronomici con importanti influssi orientali che passarono ai bizantini alcuni risultati noti ai pensatori della Grecia antica (mediante traduzioni di opere arabe e persiane). Uno di tali studiosi del XIII secolo, di grandissima cultura, fu Giorgio Pachimero che lavorò, a fini didattici, in un’opera sulle arti del quadrivio con una trattazione divulgante di Diofanto, Euclide e Nicomaco. Il lavoro mostra l’elevato livello dell’istruzione a Bisanzio. Da notare che Pachimero venne  a conoscenza delle cifre indiane mediante le quali riuscì a risolvere dei problemi di primo grado ed altre questioni geometriche. Nel XIV secolo abbiamo invece tre matematici che emergono, Massimo Planude, Manuele Moschopulos, Nicola Rhabdas. Il primo scrisse un commentario sull’opera di Diofanto nel quale compare per la prima volta a Bisanzio lo zero, accanto alle altre nove cifre di provenienza indiana. Moschopulos fece il commento di svariati autori della classicità greca e si occupò di alcuni problemi importati dall’India, come i quadrati magici. Infine Rhabdas scrisse alcune cose di aritmetica con contenuto abbastanza nuovo. Introdusse l’uso letterale ricavato dai greci ed applicato a varie questioni, sviluppò l’approssimazione a + r/2a per l’espressione √(a2 + r), studiò la regola del 3 e risolse vari problemi (18) inediti. Vi è poi da citare il monaco calabrese Bernardo da Seminara (noto a Bisanzio come Barlaam) che scrisse un trattato di Logistica in sei libri nei quali spicca la sua abilità di approssimare le radici quadrate sulla strada aperta da Erone di Alessandria. Poco altro da segnalare nel solco di quanto anticipato. Nessuna novità ma dignità nel mantenimento delle conoscenze classiche. Così in astronomia dove si mantenne senza obiezione alcuna il sistema di Tolomeo nel XV secolo Gemisto Pletone sostenne la necessità della riforma del calendario e fece conoscere un autore fino ad allora sconosciuto all’Occidente, come Strabone). Ed anche nella fisica (in senso lato) vi è poco da dire. A Bisanzio ebbe grande sviluppo l’Alchimia (meglio sarebbe chiamare questi studi bizantini con il nome di Chimeutica per distinguerli da quelli arabi, più propriamente di Alchimia). Non mi occupo di botanica, zoologia, farmacia e medicina ma in tutti questi campi si ebbero notevoli successi, particolarmente in medicina.

        Prima di tornare all’Europa  un solo cenno al fatto che le spoliazioni e razzie delle crociate furono anche razzie in biblioteche con moltissimi libri che, insieme ad un mercato fiorente di reliquie, arrivò da quei luoghi in Europa. Ma il bottino più grande si ebbe in altre due occasioni: la caduta di Bisanzio del 1204 da parte dei latini e la conquista turca del 1453. In ambedue i casi vi fu un notevolissimo afflusso di testi greci ed ellenistici in Europa.

10 – LA SCIENZA IN OCCIDENTE NEL XII SECOLO

        Le prime opere in traduzione entrano nell’Occidente cristiano ed iniziano a provocare conseguenze. I primi a coglierne l’importanza ed a cominciare a capire di cosa si trattava, perché si aveva a che fare con qualcosa di estremamente complesso per il livello culturale di chi leggeva, furono le persone più avanzate culturalmente e le più aperte. Non deve quindi sorprendere che proprio gli eredi delle scuole nelle cattedrali furono i primi a produrre dei lavori, anche se non ancora originali (ciò era all’epoca impossibile), molto avanzati e comunque in grado di porre problematiche in grado di produrre avanzamenti. Ciò che impediva di produrre opere originali erano difficoltà di vario ordine alle quali occorre accennare.

        La prima limitazione degli studiosi era culturale e religiosa. La loro educazione creava una sorta di limite dovuto proprio alla non discutibilità dei dettami della Chiesa. I dogmi e gli insegnamenti della Chiesa erano indiscutibili in ambito teologico così come le conoscenze della natura erano state fissate dai filosofi e scienziati greci (anche se questi ultimi erano considerati dalla Chiesa come pagani). Ma questa accettazione d’autorità era analoga a quella dei dogmi e nessuno pensava realmente di riuscire di dire di più di quanto quei grandi avevano fatto e scritto. Il problema era quello di riscoprire e non di inventare. Solo coloro che riuscirono ad uscire da questa convinzione furono in grado se non di elaborare almeno di indicare la strada a coloro che vennero poi. Anche se, i critici dell’autorità del passato non riuscirono nelle loro elaborazione ad uscire dal passato medesimo diventando nei fatti e non nelle enunciazioni anch’essi sostenitori di quella autorità che teoricamente negavano.

        La seconda difficoltà era analoga a quella che impedì l’ulteriore crescita della scienza alessandrina. Lì la difficoltà nasceva dall’assenza di manovrabili cifre per calcoli, dall’assenza culturale di variabilità e quindi di dipendenza funzionale tra grandezze. Operando con le sole proporzioni la cosa risulta molto difficile. Inoltre, per quanto se ne sa, nessuno pensò mai ad intersecare la matematica con i fatti naturali perché, dato quel livello di conoscenze, probabilmente le cose che ho detto mancare sarebbero state realizzate. Qui, a tale difficoltà, si aggiungeva quella molto più grande di avere conoscenze matematiche poverissime, tanto da poter parlare di analfabetismo matematico. In questa situazione la filosofia continuava ad essere una guida per gli studiosi perché ogni elaborazione quantitativa richiesta da una fisica anche povera era preclusa e, non a caso, sarà necessario, come vedremo, un iniziale sviluppo della matematica a partire dall’opera di Fibonacci dell’inizio del XIII secolo.

        La terza difficoltà era molto banale. La scienza è figlia di una data economia e di un dato sviluppo. In determinati momenti non se ne sente il bisogno perché la situazione in cui operano i lavoratori, le tecniche usate, la disponibilità di denaro per pagare chi produce scienza ed ha bisogno anche del momento teorico, … tutto questo se non è un dato della realtà, non si inventa e solo dopo che le condizioni accennate si realizzano è possibile pensare a sviluppi delle conoscenze. Più in dettaglio, per conquistare tutto ciò che prevede il metodo di Galileo, non serve un genio che lo realizza a tavolino in un momento qualunque della storia ma il lavoro di varie generazioni ed una fatica enorme che poi troverà un qualche organizzatore e sistematore finale. Per questo, a parte l’ovvio Secondo Principio della Termodinamica, una scuola di pensiero, particolarmente se scientifico, ha bisogno di moltissimi anni per nascere e costruirsi ma di poco tempo per essere distrutta. Ho già detto che a partire dal X secolo, ma anche prima, tra i pensatori aveva grande influenza Platone. Ebbene per Platone il toccare le cose non era degno del filosofo. Il solo pensiero è alla base del mondo. Platone disdegnava il lavoro manuale, la tecnica e, se lo diceva questo grande non poteva che essere così. Non c’era neppure nell’ambito dei libri di riferimento uno stimolo a ricercare aiutandosi con l’esperienza, foss’anche empirica.

        Questa premessa serve per far comprendere le enormi difficoltà da cui si partiva e quindi per far entrare in modo più consapevole il lettore negli sforzi che gli studiosi dell’epoca facevano. E, fatta la premessa, seguiamo il lavoro di alcuni studiosi di questo periodo: Adelardo di Bath (1080-1152), il già incontrato (§ 5) Guglielmo di Conches (circa 1080 – circa 1154) ed Alano di Lilla (circa 1125-1202).

        Adelardo di Bath, un benedettino inglese che si formò a Tours, fu uno dei traduttori dall’arabo in latino delle opere arabe sia a Toledo che a Salerno che in Sicilia (ma viaggiò anche in Grecia e ad Antiochia nell’Impero bizantino). Come traduttore Adelardo è ricordato per aver tradotto le tavole astronomiche di al-Khwārizmī, l’Introduzione all’astrologia di Abū Ma’shar e soprattutto, per la grande rilevanza che ebbe, gli Elementi di Euclide. La sua opera originale di maggiore interesse, di impostazione platonica e ispirata al Timeo con qualche influsso della teoria aristotelica della materia,  è Quaestiones naturales scritta come un dialogo tra lui ed il nipote che gli chiede cosa avesse imparato dagli arabi. Nell’opera Adelardo, che per molte sue posizioni e teorie è assimilabile a Guglielmo di Conches, contrappone in modo esplicito la ragione all’autorità per ciò che riguarda l’indagine sul mondo naturale. Nello studio di ciò che ci circonda ciò che occorre cogliere e conoscere è la ragione delle cose. Dio, per parte sua, fa tutto ma non fa nulla senza ragione e quindi la scienza dell’uomo deve andare a ricercare tale ragione. Nella ricerca della ragione Adelardo fece riferimento alla teoria atomica della materia (il mutamento nel mondo naturale ha luogo a seguito di differenti aggregazioni delle piccole particelle costituenti la materia), che egli afferma non poter essere distrutta, conosciuta probabilmente da Costantino l’Africano e dai Padri della Chiesa (non da Lucrezio e tantomeno da Democrito). Dal movimento degli atomi al movimento, dal quale Adelardo ricava la prova dell’esistenza di Dio, così come aveva fatto Aristotele (ciò è d’interesse perché mostra che egli era venuto a conoscenza, attraverso gli arabi, della Fisica di Aristotele che ancora non era conosciuta in Occidente). Dal punto di vista cosmologico egli parla di una Terra sferica e di come possa restare immobile nello spazio aggiungendo considerazioni sul dove andrebbe a fermarsi un corpo lasciato cadere in un buco fatto in essa. Di interesse è la posizione secondo cui quando si cercano le ragioni scientifiche non bisognerebbe invocare l’onnipotenza di Dio che sarà una posizione molto seguita per l’intero Medioevo. Nell’altra sua opera, De eodem et diverso, dove lo stesso titolo riporta ad una distinzione fatta da Platone (il medesimo ed il diverso), Adelardo sviluppa la teoria secondo cui i corpi celesti sono esseri viventi divini che regolano l’andamento di tutte le cose che avvengono sulla Terra. Questo è il motivo per cui l’astronomia permette la conoscenza non solo del presente ma del passato e del futuro. Inoltre i corpi celesti sono composti dai quattro elementi di Aristotele ma aventi come parte dominante il fuoco che è più vicino alla ragione ed alla vita. Questa composizione insieme alla loro platonica forma rotonda e quindi perfetta fa si che essi siano in completa armonia con la ragione umana. E tutto questo, le loro caratteristiche, le abbiamo stabilite da qui con la nostra ragione e ciò vuol dire che attraverso i loro moti essi ci fanno conoscere di essere dotati di una intelligenza maggiore. Questa posizione avvicina Adelardo a individuare Dio nella sfera celeste rischiando l’eresia. Il nipote gli chiede se è possibile tale cosa. Egli risponde che sarebbe possibile ma se lo fosse sarebbe terribile quindi è meglio non andare oltre.

        Guglielmo di Conches, un filosofo francese che studiò alla scuola di Chartres della quale divenne successivamente insegnante di grammatica, oltre ad un commento al Timeo che ebbe molto successo scrisse due opere di filosofia di grande interesse: la Philosophia Mundi e il Dragmaticon Philosophiae. In queste opere siritrova il nucleo del pensiero della scuola di Chartres. Nel commento al Timeo scrisse: L’anima del mondo è il vigore naturale per il quale soltanto alcune cose hanno il movimento, altre la crescita, altre il sentire, altre il discernere. E a me sembra che questo vigore naturale è lo Spirito Santo cioè la divina e benigna concordia la quale è ciò da cui tutte le cose hanno l’essere, il muoversi, il crescere, il sentire, il vivere, il discernere. Ed andando oltre, sono gli astri e gli spiriti che vi albergano che hanno creato l’uomo e non Dio che ha invece creato gli astri e, all’uomo, si limita a dare l’anima. Anche qui, forse in modo più accentuato, si sente il sapore dell’eresia e lo stesso Guglielmo se ne rende conto quando, dopo la condanna per eresia del filosofo e teologo francese Pietro Abelardo (1079 – 1142)(19) dal Concilio Lateranense del 1139 (e da altri Concili), per aver sostenuto le stesse cose, nel secondo suo libro di filosofia fa a meno di ripetere queste cose. Dal punto di vista scientifico siamo di fronte ad un grande avanzamento almeno in due direzioni: da una parte si amplia considerevolmente l’ambito delle spiegazioni scientifiche e dall’altra si riconosce al cielo materiale una grande influenza sulla natura fisica. E Dijksterhuis aggiunge:

La prima conseguenza è chiaramente evidente nell’interpretazione data da Guglielmo di Conches della descrizione della creazione dell’uomo quale si legge nella Genesi: che Adamo fosse creato dalla polvere della terra va inteso nel senso che il suo corpo fu formato dalla materia nella quale le qualità degli elementi si erano combinate in maniera adeguata, mentre la creazione di Eva da una costola di Adamo implica che essa fosse formata, attraverso l’azione delle forze della natura, da un’altra parte della materia, ma non interamente diversa da quella da cui era stato formato Adamo. L’autore si difende qui in anticipo dalla possibile accusa di naturalismo, cioè di una concezione che tende ad attrìbuire tutto ciò che di fatto deriva da Dio a una natura che opera indipendentemente; questa non è la sua intenzione: la natura opera poiché Dio le ha dato la capacità di farlo.

        E, secondo Guglielmo ed in modo molto chiaro, il ricorrere per fatti naturali a spiegazioni metafisiche, il richiamare sempre la volontà di Dio, la sua presenza, la sua influenza è una fuga meschina, un refugio miserorum (scappatoia per deboli). Ed in modo ancora più chiaro Guglielmo avverte tutti i pensatori che è sbagliato richiamare le Scritture, la Bibbia, in questioni scientifiche poichè la Bibbia non è stata scritta per raccontare ogni cosa ed istante del mondo che ci circonda ma solo per descrivere in linguaggio metaforico il risultato della Creazione.       

        Con più dettagli Guglielmo crede, come Adelardo, alla dottrina dei quattro elementi i quali elementi non sono però elementi in quanto loro stessi divisibili secondo la teoria atomica che vuole i veri elementi costituiti come l’ultimo elemento indivisibile che compone i quattro elementi. Egli, per distinguere le due cose usa due nomi diversi: sono elementata i quattro elementi ed elementa gli atomi (simpla ad qualitatem, minima ad quantitatem) che hanno le sole qualità opposte di essere caldi o freddi, secchi o umidi (ed avendo qualità sono altra cosa rispetto agli atomi di Democrito). Nelle elaborazioni di Guglielmo come in quelle di Adelardo, si vede chiaramente ogni sforzo per fornire spiegazioni fisiche di fatti naturali senza ricorrere alla metafisica. Dijksterhuis esemplifica nel modo seguente:

quando Guglielmo di Conches classifica i fenomeni atmosferici in aerei (vento e tempesta), acquei (nubi e pioggia, sotto il quale titolo viene discusso anche l’arcobaleno), e ignei (tuoni e lampi, stelle cadenti, comete, e fuoco di Sant’Elmo), quando cerca di spiegarli tutti con l’aiuto di moti dell’atmosfera e di trasformazioni che subirebbero le loro parti componenti in seguito a sottrazione o fornitura di calore, e quando egli sviluppa anche una fisiologia del corpo umano che è basata sulle proprietà degli elementi, nelle concezioni implicite in simili spiegazioni sono molte cose che la scienza posteriore dovrà respingere come insufficienti, ma non v’è nulla che debba essere respinto come fondamentalmente inconcepibile dal punto di vista fisico.

        Queste considerazioni dovrebbero far capire le gravi difficoltà che venivano incontrate da coloro che volessero occuparsi di fornire spiegazioni di fatti naturali. Da un certo punto in poi dovevano entrare in argomenti che erano strettamente occupati dalla teologia con rischi enormi di passare nell’affollato mondo degli eretici. Per parte loro i teologi, gli uomini di Chiesa vedevano sempre la scienza come un nemico potenziale da cui guardarsi perché in essa era probabile si nascondessero i nemici della fede pronti a confondere le acque limpide della Rivelazione.

        E Guglielmo fu attaccato con durezza proprio per quel che di scientifico sosteneva dall’abate benedettino Guglielmo di Saint Thierry (1075-1148) che lo accusò, insieme ad una lunga lista di altri presunti eretici, in una lettera all’abate cistercense francese Bernardo di Chiaravalle (1090-1153), un mistico integralista la cui predicazione diede origine alla seconda crociata nel 1147. Bernardo era un’autorità tra coloro che negavano l’uso della ragione. Non serve studiare se non cose di fede e ogni suo altro uso è indegno ed immorale. La ragione che invade il territorio della fede fa violenza al sacro ed il desiderio di conoscere deve essere represso come una turpe curiosità. La ragione è una vera distrazione che impedisce la via della contemplazione in cui occorre concentrarsi per poter avvicinarsi a comprendere il Cristo. Di tutto questo armamentario, che riuscì a farlo santificare dalla Chiesa, Bernardo, uno tra gli uomini più potenti della Chiesa, era un convinto ed influente alfiere e per questo Guglielmo di Saint Thierry scriveva a lui.  Nella lettera veniva censurata la posizione secondo cui Dio interveniva solo per dare l’anima al corpo, dottrina dal sapore manicheo (il corpo è creazione del Diavolo mentre l’anima di Dio). Veniva indicata come eretica la posizione che voleva una Trinità non ortodossa in quanto lo Spirito Santo veniva associato all’anima platonica del mondo che invece è un oggetto inanimato (eresia modalista). Infine la vergognosa adesione all’atomismo che richiamava il depravato Epicuro (uno degli uomini e pensatori greci più retti ed esemplari i cui piaceri erano quelli del conoscere e del rispettare il prossimo in un mondo di uguali). C’è da dire che l’attacco all’atomismo nasceva dal fatto che le sette ereticali dei Catari ed Albigesi sostenevano l’atomismo ma questo rafforzava l’attacco a Guglielmo di Conches.

        Il nostro rispose pubblicando il suo secondo libro di filosofia, il Dragmaticon Philosophiae, in cui molte cose sostenute nel primo lavoro furono ritrattate per evitare i seri guai a cui era andato incontro Pietro Abelardo, già condannato da vari Concili. Da notare che egli, nelle sue lezioni, invitò costantemente i suoi allievi a studiare le lingue (arabo, greco) perché riteneva indispensabile studiare su fonti originali.

        Alano di Lilla, chiamato Doctor universalis, teologo e filosofo francese formatosi a Chartres ed insegnante a Parigi e Montpellier, fu uno degli ultimi seguaci di Platone del Timeo nella versione di Calcidio, alla vigilia dell’invasione di Aristotele. Alano ha una visione del mondo e della ragione non dissimile ai pensatori già trattati. Egli ha una concezione secondo cui la Natura è una forma intermedia tra Dio e Mondo. Essa è stata creata da Dio simultaneamente al mondo e come sostituta ed allieva del Creatore ha il compito di curare le cose del mondo. Essa è subordinata a Dio ma, in quanto creazione di Dio, ha poteri illimitati sul mondo materiale e quindi anche sul corpo umano, prima che Dio gli dia l’anima. Si può ben capire che si sta inventando un dio intermedio, un servo del Dio del cielo che opera sul mondo, una perfetta Anima del Mondo come descritta da Platone con la differenza che qui l’Anima non agisce inconsciamente come in Platone ma con autonomia e conoscenza di tutto ciò che di materiale si incontra nel mondo. In pratica vi è una sorta di forza universale che governa i fenomeni naturali, forza che proprio perché opera sul materiale è indipendente da Dio. Ciò ha come ulteriore conseguenza che sulla natura si può operare esercitando la ragione perché in tal modo non si tocca l’essenza di Dio ed il campo della teologia. Era un modo brillante di risolvere il conflitto tra scienza e fede, una delimitazione netta dei differenti campi. La ragione può indagare la natura ma non ha la forza e la capacità per raggiungere le vette e la complessità di Dio. Aggiunge e conclude Dijksterhuis:

Alano esprime questo fatto allegoricamente nel suo poema Anticlaudianus nel modo seguente: Prudentia (in cui è personificata la saggezza umana) può attraversare gli spazi terrestri con le proprie forze, ma quando giunge ai confini del firmamento si ferma disperata. Per percorrere la strada attraverso le regioni sovramondane che ancora la separano dal trono di Dio, essa ha bisogno dell’aiuto di Theologia e di Fides. La religione e la scienza, perciò, sono rigidamente separate, ma non nel senso che siano in conflitto tra loro; esse si muovono in due sfere completamente differenti.
Alano lascia alla scienza stessa la definizione del proprio punto di vista in relazione alla teologia: In molte cose le nostre concezioni non sono contrarie, ma differenti. Io impartisco la fede mediante la ragione, essa impartisce la comprensione mediante la fede. Io do il mio assenso perché so; essa sa perché assentisce. Io devo sapere per poter credere; essa crede per poter sapere. La fede è un modo di capire le cose che si raggiunge con l’assenso senza la conoscenza delle cause. In questa mancanza di una comprensione dei principi, non nella certezza che essa offre o nel valore dell’oggetto di cui essa tratta, la fede è inferiore alla scienza. Alano cita con evidente approvazione un detto di Gregorio Magno: non v’è alcun merito nel credere in qualcosa di cui la ragione umana offre la prova.
È tipico del Platonismo della filosofia della natura del XII secolo il fatto che vi fosse una marcata preferenza per la concezione pitagorica della natura, alla quale Alano di Lilla diede così frequentemente un’eloquente espressione e che si incontra anche nelle opere di Guglielmo di Conches, di Adelardo di Bath, e di Ugo da San Vittore. Tutti avevano subìto, attraverso Boezio, l’influenza delle speculazioni numerologiche di Nicomaco di Gerasa, e amavano diffondersi sulla funzione correlatrice e organizzatrice che i numeri svolgono nelle sfere della metafisica e della cosmologia. I numeri sono il principio e l’oggetto, l’archetipo e lo stampo delle cose in formazione; è su di essi che Dio ha modellato le cose, e ha dato al mondo la sua forma. Il numero è la base dell’unità del composto; esso collega gli elementi tra loro, l’anima col corpo, muove le stelle e governa il mondo.  

11 – IL MONDO GRECO ED ELLENISTICO ARRIVA IN EUROPA

        Abbiamo già detto che l’XI ed il XII secolo furono caratterizzati dal fiorire delle traduzioni di testi sia arabi che greci nel centro spagnolo di Toledo e nei centri italiani di Sicilia e Salerno. Ebbene, nel XIII secolo, si assiste ad un certo cambiamento che non vede più il passivo tradurre ed assorbire passivamente ma anche l’iniziare ad essere creativi, ad utilizzare cioè quanto via via si apprende per elaborare cose nuove, per intraprendere ricerche, avanzare teorie. Il merito di questo cambiamento è dato dallo sfondo politico ed economico creato da due sovrani illuminati come il tedesco, nipote di Federico Barbarossa, Federico II di Svevia (1194-1250) detto Stupor Mundi, alla testa del Sacro Romano Impero dal 1220, e Alfonso X di Castiglia (1252-1284) detto il Sapiente, anch’egli nipote di Federico Barbarossa per parte di madre.

        Per comprendere bene ed assegnare ogni merito a questi due sovrani, occorre soffermarsi un poco su di loro.

        La prima cosa d’interesse è l’autonomia di Federico dalla Chiesa ed anche il suo anticlericalismo. Fu in lotta per anni con i Papi, prima Onorio III, poi Gregorio IX ed infine Innocenzo IV, per il suo rimandare la partenza per la V crociata. Quando poi partì, a seguito di una pestilenza scoppiata sulle navi, fu costretto a fermarsi ad Otranto. Ma il Papa Gregorio IX lo scomunicò perché ritenne questa una scusa. Superato il problema peste Federico partì lo stesso di modo che la V crociata fu guidata da uno scomunicato. Ma non attaccò a testa bassa, preferendo dialogare e trattare con i sovrani con i quali ebbe  a che fare. Fu senza combattere che arrivò e fu incoronato Re di Gerusalemme. La storia di Federico continuò tra moltissimi episodi che sarebbe d’interesse indagare ma, per ciò che ci riguarda, basta dire che la sua lotta alla Chiesa proseguì senza sosta tanto che riuscì a ottenere ben tre scomuniche e che fece fuggire il Papa Innocenzo IV da Roma per richiedere la protezione del Re di Francia Luigi IX. Di modo che il Sacro Romano Impero restò senza la parte sacra.

        Dal punto di vista culturale Federico fu persona estremamente interessata alla filosofia ed alle scienze. Mantenne una fitta corrispondenza dal carattere scientifico con tutti i sovrani dell’Oriente ai quali chiedeva notizie, informazioni, risposte a quesiti di geometria, di astronomia, di ottica, di filosofia. Naturalmente si era circondato dei migliori ingegni occidentali ma si rendeva conto che la conoscenza più aggiornata, più informata, meno  bigotta  si  trovava da quella parte(20). L’amore per le scienze di Federico si tramandò ai suoi successori, Manfredi e Carlo d’Angiò. Anche questi sovrani alla corte di Sicilia ebbero feconde relazioni con il mondo orientale tra l’altro estendendo i rapporti con Toledo dove, in Castiglia, nella corte di Alfonso, si lavora un poco come in Italia su ricerche del medesimo tipo. Ed Alfonso di Castiglia fu un vero sapiente enciclopedico che promosse ogni conoscenza, essendo egli particolarmente interessato ad astronomia ed astrologia. Vi sono varie sue opere (sarebbe più appropriato dire: fatte scrivere da lui) che mostrano la profondità degli interessi di Alfonso. Innanzitutto occorre considerare i suoi Libros del saber de astrronomia (1280) che contengono la descrizione del cielo, l’enumerazione delle stelle con le loro coordinate, lo studio dei principali strumenti di osservazione come l’astrolabio piano e sferico, la saphea di Arzachele (un astrolabio particolare con una fittissima suddivisione dei circoli della sfera in proiezione stereografica), il quadrante, differenti orologi solari (Reloj de la piedra de la sombra, un orologio solare inciso su una pietra; Reloj del Palacio de las Horas, un orologio solare monumentale sistemato nel Palazzo delle Ore; Reloj de Agua, un orologio ad acqua; Reloj de la Candela, un orologio a candela; Reloj del argent vivo, un orologio a mercurio)(20). L’insieme di questi strumenti, delle mappe celesti provenivano da testi arabi che Alfonso aveva dato incarico di tradurre ad un gruppo di differenti traduttori che aveva costituito. Le opere da tradurre erano: il Tetrabibliòn di Tolomeo con il commentario di Ali ben Riduan; i Canones di Albategno; l’Astrologia di Benabirijal; la Cosmografia di Benalhaitam; il Libro de las formas y de las imàgenes que son en los cielos, di cui la prima parte è il Lapidario di Abolays. Con questi testi alla mano egli organizzò la stesura, sotto la sua guida in Toledo, dei Libros del Saber de Astronomia. Questo lavoro di carattere enciclopedico(21) è una miscellanea delle conoscenze astronomiche ed astrologiche arabe il cui indice è il seguente: quattro libri sulle stelle fisse derivati da un’opera di Abderrahman al-Sufi e dai cataloghi stellari di Menelao e Tolomeo, tradotti nel 1256 da Judah ben Moses e Guillén Arremòn Daspa; un libro di Costa ben Luca, tradotto nel 1259, da Judah ben Moses e Guillén Arremòn Daspa; due libri sulla sfera armillare di Arzachel, tradotti da Isaac ben Sid; due libri su un astrolabio rotondo senza autore o traduttore, nella prefazione dei quali Alfonso X fa allusione e riferimento a Tolomeo; un libro dedicato allo strumento atazir, composto da Isaac ben Sid; due libri dellaLamina universal o Orizzonte universale (il nome dato dal gruppo di traduttori alla sovrapposizione di una rete di linee ruotante sulla griglia standard di coordinate indicante tutte le latitudini che si utilizza nell’astrolabio, qui utilizzato per indicare l’intero astrolabio che viene anche chiamato astrolabio bizantino) di Alì ben Jalat, tradotti da Isaac ben Sid; il libro della asacea (un astrolabio) di Arzachel (Abū Ishāq Ibrāhīm al-Zarqālī) tradotto da Ferdinando di Toledo; due Libri sulle lamine dei Sette Pianeti di Benassamh e di Arzachel; un libro sul quadrante, scritto da Isaac ben Sid; i cinque libri degli orologi.

        Altri lavori che impegnarono Alfonso furono: il Libro de los juicios de las estrellas traduzione da Abenragelm il Libro de las cruces di Oviedala e il Lapidario, tutti con argomenti tratti dalla peggiore astrologia ed occultismo. Ma il lavoro più noto al quale Alfonso lavorò con  grande impegno fu di astronomia, le Tavole Alfonsine, che forniscono le posizioni del Sole, dei pianeti e delle stelle e le date delle eclissi e che furono redatte principalmente a fini astrologici. Purtroppo non disponiamo dell’originale ma solo delle spagnolizzazioni (l’edizione spagnola di Rico e Sinobas le spaccia invece per originali) derivate da una traduzione di tavole portoghesi che a loro volta erano state ricavate da un almanacco arabo. Per quel che sappiamo le Tavole non sono altro che un miglioramento ed aggiornamento (conversione delle date da un’epoca ad un’altra poiché il piano è identico) delle Tavole toledane realizzate da Arzachel duecento anni prima. Poiché le Tavole furono redatte in lingua volgare non furono conosciute dal resto d’Europa che non molto tardi (a Parigi arrivarono nel 1296).

        Questi due personaggi seppero creare un clima in cui fu possibile un ulteriore passo in avanti di cultura e conoscenza almeno su due versanti: la matematica e la filosofia  che marciarono su due binari differenti. Ora mi occuperò di matematica ma posso dire semplicemente che nel XIII secolo arrivarono in Europa le opere filosofiche e scientifiche quasi complete di Aristotele che ebbero una influenza enorme su tutti i pensatori per almeno 5 secoli (nel mondo civile, mentre nella Chiesa ancora oggi sono fondamentali nella versione di Tommaso d’Aquino).

12 – LEONARDO PISANO, il FIBONACCI

        Leonardo Pisano (circa 1170-1250), detto Fibonacci (cioè figlio di Bonacci) acquisisce una importante conoscenza della numerazione araba e dei loro metodi di calcolo per averli appresi direttamente in un Paese mussulmano.  Il padre di Leonardo, Guglielmo Bonacci era un commerciante pisano che aveva rapporti di un certo peso (era una specie di ambasciatore della Repubblica di Pisa) con il Nord Africa e particolarmente con la colonia di Bugia in Cabilia, una regione dell’odierna Algeria. Immagino per ragioni di utilità pratica, egli indirizzò suo figlio Leonardo a studiare il modo di far di conto degli arabi, cosa che fece con molto successo e passione visto che successivamente si recò a Costantinopoli per perfezionare le sue conoscenze, mentre continuava a fare il commerciante. Fu qui che egli venne a contatto con varie conoscenze di matematica, anche provenienti dall’Oriente indiano. E per capire quanto apprese o poté apprendere è utile rivedere rapidamente alcune evoluzioni e trasferimenti di conoscenze matematiche.

        Quando Giustiniano fece chiudere le scuole non cristiane, molti studiosi, come abbiamo accennato, si diressero verso Oriente. E che in Oriente vi fossero scuole avanzate di matematica ci è testimoniato dal vescovo cristiano e siriano Severo Sebokt che nel 662 ci informa che non soltanto i greci potevano vantare conoscenze scientifiche, ma anche altri popoli (con riferimento all’India) possono vantare dei calcoli fatti con 9 simboli. Ritrovamenti archeologici  ci dicono che questo modo di scrittura matematica con 9 simboli è risalente almeno al 595. Si tratta di un sistema posizionale e decimale in cui ancora non figura lo zero. Ancora un ritrovamento archeologico ci dice che certamente lo zero si conosceva in India nell’anno 876 ma non si sa se il simbolo (un segno a forma di uovo) fosse connesso alle altre nove cifre. Altre ricostruzioni (ad esempio: Van der Waerden) parlano ancora di quella migrazione di scienziati greci verso Oriente. Da Alessandria, dove sarebbe nato, lo zero fu trasferito in India. In ogni caso un chiaro ragguaglio sull’uso dello zero nella letteratura scientifica indiana è contenuto nel Compendio di calcolo del matematico indiano Srīdhara (991 – ?). Ma debbono passare molti decenni prima che una qualche eco di ciò giunga in Spagna per vie arabe. Le prime notizie in Europa di una numerazione indù le troviamo nel Codex Virgilianus (976), scritto nella parte cristiana della Spagna. Ancora molti decenni dopo, intorno alla metà del XII secolo, compare un trattato Prologus N. Ocreati in Helceph ad Adelhardum Batensem, magistrum suum di un certo Ocreatus, un matematico o inglese o francese, probabilmente allievo di Adelardo di Bath, in cui si trova l’uso dello zero combinato con quello dei numerali  romani. Questa traduzione fu una delle principali fonti di Leonardo Fibonacci, e quindi della matematica europea. Altre fonti a cui certamente attinse furono Euclide, Erone, vari autori arabi e Diofanto, un eccellente matematico ancora sconosciuto in Occidente.

        Altra possibile fonte di conoscenza poteva derivare da alcuni sviluppi che si ebbero nella Catalogna del Regno di Aragon di Alfonso I (nella parte allora cristiana della Spagna, senza cortine di ferro con gli arabi confinanti, dove Gerberto aveva appreso molte cose, come abbiamo già detto. A Barcellona lavorava un ebreo dal nome Abraham bar Hiyya, noto come Savasorda. Egli scrisse in ebraico un’opera che aveva il fine di far conoscere la scienza araba agli ebrei del Sud della Francia. Lavorerà insieme al famoso traduttore Platone da Tivoli a diffondere in Occidente varie opere greco-ellenistiche (il Quadripartitum di Tolomeo e le Sferiche di Teodosio) ed arabe (De motu stellarum di al-Battānī). Il contributo più importante dei due fu il Liber embadorum scritto da Savasorda che Platone di Tivoli tradusse in latino nel 1145. E’ la prima opera ad entrare in Occidente che tratti delle equazioni di secondo grado e che sicuramente lesse Fibonacci. Il Liber embadorum è un trattato ad uso di chi doveva misurare superfici di terra ed è quindi interamente dedicato al calcolo delle superfici, con attenzione ai problemi che si possono incontrare. In esso compare la formula di Erone che permette di calcolare l’area di un triangolo conoscendo i tre lati (a, b, c) e quindi il semiperimetro p:

e compaiono anche delle approssimazioni molto precise di alcuni numeri di uso comune:

                                                 e      

per l’ultima approssimazione c’è l’avvertenza che essa non è adatta gli astronomi che devono invece usare quella più precisa:

Beaujouan, nella Storia delle scienze curata da Tatòn, fornisce un esempio  per il metodo di calcolo di Savasorda. Supponiamo di voler calcolare la base b e l’altezza h di un triangolo isoscele di cui si conosce la superficie S e la lunghezza dei lati uguali. Si trova con successivi passaggi:

        Almeno queste furono le fonti di Fibonacci che, dopo il soggiorno a Bisanzio, tornato a Pisa, nel 1202 pubblicò il Liber Abaci Liber Abbaci (Libro di calcolo, riveduto nel 1228) in cui fa risaltare i vantaggi del sistema di numerazione indo-arabo rispetto a quello romano in uso (si noti che il titolo sembra dire il contrario di ciò che si sosterrà nel testo in cui si dice che i nuovi metodi sono più efficaci dell’abaco). Nel primo capitolo del suo lavoro si introducono le 9 cifre indo-arabe, alle quali aggiunge lo zero (il cui nome viene dall’indiano sùnya, che tradotto in arabo diventa sifr – da cui il nostro termine cifra – che tradotto in volgare italiano diventa zefiro o zeuro). Subito dopo fa dei confronti di scrittura dei vari numeri con i due sistemi. Passa poi, nei capitoli successivi (dal II al IV) ad illustrare vari criteri e regole di calcolo, con le 4 operazioni, con l’uso di radici quadrate e cubiche e con l’introduzione di quella barra con cui oggi indichiamo le frazioni e che gli arabi usavano (ma quest’ultima cosa non fu recepita). Il resto del lavoro tratta problemi di aritmetica e di algebra sino alle equazioni di secondo grado con esemplificazioni di problemi risolti (interessi, cambi, matematica finanziaria, agrimensura), alcuni che gli derivavano dalle questioni che si affrontavano nel commercio e che egli aveva incontrato, altri semplicemente inventati con carattere enigmistico. E’ in questa opera che Fibonacci studiò la crescita di una popolazione di conigli. Per risolvere il problema, inventò la successione che prende il suo nome: una successione di numeri nella quale ogni numero è la somma dei due numeri precedenti (0,1,1,2,3,5,8,13,21…). Il termine generico di una tale successione, chiamata ricorrente, lo scriviamo oggi an = an-1 + an-2 (avendo assegnato il valore dei primi due termini: a0 = 0 ed a1 = 1). Come vedremo quando parleremo di sezione aurea, il quoziente tra un numero della serie ed il suo precedente an/an-1, al tendere di n all’infinito, tende proprio a quel numero algebrico irrazionale chiamato sezione aurea (ma molte altre questioni di carattere biologico ed informatico hanno a che fare con la successione di Fibonacci). Gli indovinelli matematici, che si trovano in questo libro e che venivano presentati sotto forma di storiella o di aneddotica, divennero classici e studiati per oltre 200 anni. E’ da notare che, oltre alla difficoltà propria dell’introduzione di una nuova notazione simbolica e di una nuova base, vi era un’avversione alle nuove cifre ed alla nuova base  per due motivi che di matematica avevano poco: molti ritenevano che l’uso di cifre inventate da infedeli potesse offendere la religione dominante; alcuni ritenevano che le cifre arabe si prestassero a frodi a contraffazioni.  

         Fibonacci pubblicò anche una De Pratica Geometriae (1220) nella quale si occupò di trigonometria e di problemi di applicazione dell’algebra alla geometria. In esso egli applicò le sue conoscenze aritmetiche ed algebriche alla geometria ed alla risoluzione di problemi geometrici (e la cosa non è da poco se solo si pensa quali problemi vi furono in passato anche nel periodo alessandrino). Da rimarcare che egli fu uno dei primi a far conoscere all’Occidente cristiano l’evolutissima trigonometria araba. Nell’altro suo libro, Liber quadratorum (1225) dedicato a Federico II imperatore del Sacro Romano Impero (noto anche come Federico I di Sicilia), che divenne suo protettore e con il quale ebbe modo di scambiare molte idee, egli studiò le equazioni indeterminate di 2° grado, alcuni problemi risolubili con equazioni quadrate e cubiche ed anche quella teoria dei numeri che avrà grande sviluppo da Fermat in poi. E’ utile ricordare che con Fibonacci si aprì una polemica che era stata sotterranea fino ad allora, quella tra sostenitori del far di conto mediante l’abaco(6), gli abachisti, e quelli che sostenevano la superiorità dei metodi della nuova numerazione e base decimale alla quale occorreva carta e penna, gli algoritmisti (la polemica si chiuse solo nel XVI secolo con la vittoria degli algoritmisti). Vi furono delle vere e proprie gare pubbliche gare alle quali assisteva anche lo stesso Federico II, in cui a dati problemi le fazioni contendenti dovevano dare risposte nei tempi più brevi. Forse perché Fibonacci era di suo molto bravo ma sta di fatto che vinceva sempre e soltanto lui tanto che ancora vi è il sospetto che la gara fosse truccata perché sembra molto difficile trovare immediatamente una x che soddisfa l’equazione che venne proposta:

x3 + 2x2 + 10x = 20

anche se, in un suo lavoro che a torto è considerato minore,  Flos Leonardi Bigolli Pisani super solutionibus quarundam quaestionum ad numerum et geometriam vel ad utrumque pertinentium (circa 1225), egli presenta una serie di operazioni di semplificazione, altrettante trasformazioni di un’equazione di 3° grado per poi passare ad una esatta soluzione in base sessagesimale senza che ci faccia capire come ha fatto (si tenga conto che mancano centinaia d’anni alle formule risolutive degli algebristi italiani del Cinquecento). Da sottolineare che in questa opera compaiono numeri con il segno meno in problemi finanziari, i debiti.

        Il grande interesse suscitato dall’opera di Fibonacci non ebbe riscontro in suoi continuatori in Italia, per quasi tre secoli. Molto probabilmente la morte di Federico II segnò la scomparsa di quel favorevole ambiente culturale e spirituale.

13 – ARISTOTELE E LA POLEMICA CONTRO L’ARISTOTELISMO

         Nonostante già si conoscessero alcune opere di Aristotele (in pratica una parte dell’Organon, l’opera di logica di Aristotele, quella nota come logica vetus conosciuta attraverso Boezio), l’intero corpo dei suoi lavori, che rende ben conto della complessità, globalità e sistematicità del suo pensiero, viene conosciuto nel corso del XII secolo(22). Il grande merito degli arabi è stato quello di aver conservato e tramandato il pensiero di Aristotele ma non integro se non con loro rimaneggiamenti. D’altra parte loro stessi non avevano mai letto Aristotele dagli originali ma solo attraverso traduzioni siriache, e da tali traduzioni si passò al latino con rimaneggiamenti ed errori che a volte rendevano incomprensibile il testo in modo da dare il massimo fiato agli scolastici che disputavano su queste cose e da rendere necessari i commenti. In particolare le opere di Aristotele tradotte in latino nel corso del secolo sono: gli Analitici Posteriori (la logica nova che è parte dell’Organon); la Meteorologica (nel suo Libro IV); la Fisica, il De Generatione et corruptione, i Parva Naturalia, la Metafisica (i primi 10 libri), il De Anima; la Meteorologica (Libro I – III), il De Coelo et Mundo (per il De animalibus occorrerà attendere il XIII secolo). E’ il primo sistema che abbraccia nel suo complesso tutte le branche del pensiero e della conoscenza. Il fascino che l’aristotelismo iniziò ad esercitare fu enorme. Anche tra i cristiani (particolarmente quando gli Scolastici conobbero la Metafisica nella quale intravidero la possibilità di dare una base razionale alla dogmatica ed un’arma per l’apologetica) sorse un forte moto di ammirazione: il  sistema aristotelico poteva rappresentare il complemento filosofico, ciò che la Chiesa aveva sempre cercato, al Cristianesimo stesso, un corpo di dottrine che avrebbe finalmente culturalmente nobilitato il Cristianesimo (che, fino ad allora, si era affidato, oltre alla povera ed “incolta” Bibbia, alle pie ma parziali visioni di Platone e dei neoplatonici, con il primo conosciuto in modo estremamente parziale). Sfortunatamente, in Aristotele più che in Platone, mancava l’idea di Dio. Questo fu il motivo per cui l’aristotelismo ebbe alterne vicende durante il 1200. Intanto già nel 1169, il Concilio di Tours aveva vietato ai monaci di leggere i pericolosi testi di fisica. Tra il 1210 ed il 1215, il Concilio provinciale di Parigi vietò l’insegnamento delle dottrine aristoteliche, condannate in blocco (i più accaniti contro l’aristotelismo furono i francescani). Quindi altre condanne: il Concilio lateranense del 1215 (con Papa Innocenzo III) e con la riaffermazione di Onorio III e di Gregorio IX (1231 che decreta essere la condanna solo provvisoria in attesa che i testi di Aristotele siano espurgati e corretti), infine, qualche anno dopo, di Urbano IV. Nel 1215 si autorizzerà l’insegnamento dell’Organon. Ancora tra il 1270 ed il 1277 sia il vescovo di Parigi Étienne Tempier ( ? – 1279) che quello di Canterbury, il francescano Peckham,  condannarono ben 219 proposizioni tratte dall’opera di Aristotele e dagli aristotelici, il più importante dei quali era Averroè (ed anche, come vedremo, le tesi di Tommaso che era già morto nel 1274). Per comprendere cosa si discuteva, riporto alcune delle proposizioni riconducibili ad Aristotele, sostenute soprattutto da averroisiti come Sigieri di Brabante (1235-1282), Boezio di Dacia (1245-1285) ed altri, condannate da Tempier (l’intero elenco è riportato qui in latino):

34. Che la causa prima non può produrre una pluralità di mondi.

35. Che senza l’agente proprio, cioè senza un uomo – il padre -, un uomo non potrebbe essere fatto da dio.

49. Che dio non può muovere il cielo con un movimento rettilineo, in quanto rimarrebbe un vuoto.

63. Che dio non può produrre l’effetto di una causa seconda senza la stessa causa seconda.

139. Che un accidente esistente senza soggetto non è accidente, se non in senso equivoco; e che è impossibile che una quantità o una dimensione esista per sé, in quanto sarebbe essa stessa una sostanza.

140. Che è impossibile ammettere che un accidente esista senza un soggetto, in quanto implica contraddizione.

141. Che dio non può far sì che un accidente esista senza soggetto, né che più dimensioni esistano simultaneamente.

147. Che quanto è assolutamente impossibile non può essere prodotto da dio o da un altro agente. Si ha errore se ci si riferisce all’impossibile secondo natura.

190. Che la causa prima è causa remotissima di tutte le cose. Si ha errore se la si considera tale e non causa vicinissima.

200. Che aevum e tempo sono nulla nella realtà delle cose ed esistono solo nella conoscenza delle cose.

201. Che chi genera il mondo nella sua totalità, pone il vuoto, in quanto il luogo precede necessariamente ciò che nel luogo viene generato; che quindi prima della generazione del mondo sarebbe esistito un luogo senza corpo collocato, che è il vuoto.

(Chartularium Universitatis Parisiensis, pp. 543-58).

        Se si legge con attenzione si scopre che queste condanne sono su punti non banali perché riguardano aspetti fondamentali dell’opera di Aristotele ed in particolare della sua Fisica. E non importa se Tempier abbia scritto cose un poco in fretta (ad esempio, i moti di traslazione delle sfere celesti chi mai li ha introdotti ?) e se dentro a ciò che è considerato deprecabile vi è anche Averroè, il fatto è che quello di Tempier era un comune sentire. Dice in proposito Beaujouan, nella Storia delle scienze curata da Tatòn:

Per Aristotele, è noto, gli dèi non sono che intelligenze immobili destinate ad imprimere alle sfere celesti una rotazione necessaria e perpetua. La materia è eterna: non c’è stata dunque una creazione ex nihilo) né ci sarà una fine del mondo. L’universo si trova governato dalla costante periodicità delle congiunzioni e delle opposizioni degli astri. Aggravata dal fatalismo musulmano e da una adesione senza riserva ai principi dell’astrologia, questa dottrina lascia all’uomo solo l’illusione della libertà: «Tutto ciò che è possibile, sarà; tutto ciò che non sarà mai, è impossibile». L’averroismo professa esplicitamente l’esistenza di un intelletto agente comune a tutti gli uomini, e, pertanto, l’impossibilità di ammettere razionalmente la sopravvivenza dell’anima individuale. Non può dunque evitare l’indifferenza religiosa che a prezzo di una pericolosa piroetta, credendo per fede in ciò che nega con la ragione.

        E non è che queste cose non avessero peso. In generale furono i francescani ad opporsi fermamente, in un primo tempo, all’ateismo aristotelico letto invece diversamente dai domenicani. Il contrasto tra aristotelismo e cristianesimo (insignificanza del posto di Dio, eternità del mondo con conseguente negazione della Creazione, inesistenza del libero arbitrio in un mondo dominato dal movimento delle sfere celesti, la non immortalità dell’anima, il rigido determinismo, …) fu appianato da Tommaso, come vedremo oltre, un frate dell’ordine dei domenicani che si definivano i cani da guardia dell’ortodossia. Ed anche  le stesse Università non erano più le libere Università dei felici momenti in cui nascevano a partire dalla associazioni corporative di maestri e studenti raccolte intorno alle scuole annesse alle cattedrali; vista la loro crescente importanza queste, con il beneplacito ed il sostegno delle varie case regnanti, erano ormai passate tutte sotto il controllo diretto della Chiesa (principalmente erano gestite da francescani e domenicani). I divieti di insegnamento o le condanne avevano effetti immediati sulla diffusione, ai livelli culturali più elevati, delle dottrine di Aristotele e degli aristotelici.  Va comunque detto che, anche per le lotte intestine nella Chiesa e per la differenza di vedute tra ordini, in pochi anni i divieti persero efficacia e intorno alla metà del secolo la Fisica e la Metafisica di Aristotele divennero i testi principali d’insegnamento. Questo dato di fatto convinse i domenicani ad una retromarcia che doveva essere accompagnata da una qualche conciliazione di Aristotele con il pensiero cristiano. In un primo tempo prevalse l’intransigenza francescana con le condanne suddette ma pian piano prevalsero le tesi domenicane.

        Ma non vi erano solo i teologi ad avversare Aristotele, anche astronomi e fisici ebbero molto da ridire e prima che i teologi sentenziassero, addirittura dall’età classica. Quando Tolomeo costruì il suo possente e complesso sistema del mondo lo fece distruggendo quello di Aristotele (le sfere su cui sono sistemati gli astri ruotano di moto uniforme intorno alla Terra) che è un sistema privo di epicicli, eccentrici e deferenti. Tutti gli astronomi avevano ricavato le loro tavole astronomiche utili anche all’astrologia con il sistema di Tolomeo che lo permetteva, contrariamente a quello di Aristotele. Al sistema di Tolomeo vari autori  arabi apportarono una modifica concettuale che successivamente avrebbe creato molti problemi. Per Tolomeo il sistema del mondo da lui realizzato non era pensato come reale ma alle costruzioni geometriche si attribuiva solo un valore figurativo utile solo per fare i conti. Alcuni scrittori arabi (Thābit ibn Qurra, ad esempio) dettero un significato reale a quelle costruzioni di modo che l’opposizione ad Aristotele crebbe. Successivamente però la Teoria dei pianeti di al-Bitrūgī, che fu conosciuta nella traduzione del 1217 di Michele Scoto, rimaneggiò in un modo molto complesso il sistema dei pianeti riuscendo a mettere in piedi un sistema che non era più in contrasto con la fisica di Aristotele anche se non spiega tutto ciò che le osservazioni sembrano dire. Finalmente, nel 1267, il Compendio di Astronomia di Alhazen rimaterializza epicicli e deferenti introducendo delle sfere planetarie solide che hanno il pregio di essere facilmente accessibili all’immaginazione dei più. Ciò riporterà la bilancia a pendere dalla parte di Tolomeo.

14 – GLI ORDINI MENDICANTI. LE UNIVERSITA’

        Riguardo alla cresciuta influenza del pensiero di Aristotele, si sarà osservato che i pensatori medioevali con fatica ricostruiscono alcuni sentieri di conoscenza. Mancano alcuni strumenti di fondo, essenzialmente matematici, manca soprattutto una visione complessiva dei problemi. Più in generale non sembra vi siano persone in grado di prendere in mano un Aristotele o un Platone e di sottoporli a critica serrata. Piuttosto, di fronte alle loro opere che sembravano esaustive, ci si chiedeva se l’insieme di quelle concezioni fossero coerenti ma anche cosa volessero dire alcune affermazioni. Ogni cosa non la si studiava di per sé ma in relazione alla verità di cui erano portatori i classici, come la Fisica di Aristotele, considerata vera e propria Bibbia della conoscenza della natura.  Non si sentiva alcuna necessità di esperimenti perché tutto sembrava essere stato indagato dal Filosofo (così era chiamato Aristotele). Si lavorava invece alla ricerca di presunte verità attraverso le dispute sillogistiche che avvenivano allo stesso modo sia nella fisica che nella teologia: una concatenazioni di affermazioni logiche avrebbe portato a più vaste conoscenze. Queste dispute erano una conseguenza di quella mai tanto deprecata arte della retorica di antica discendenza. Erano stati i sofisti greci ad introdurla in modo massiccio nel dibattito culturale. Costoro affermavano di essere in grado di parlare e scrivere di ogni argomento intersecandosi pericolosamente con i filosofi che pensavano proprio sullo stesso ordine di cose. Per molto tempo questa rivalità sembrò persa perché mancarono filosofi per tutta l’epoca di Roma e quella successiva. Con la rinascita degli studi filosofici nel tardo Medioevo il problema tornò a riproporsi. Probabilmente questo è stato il motivo per cui fu chi doveva sperimentare per mestiere, l’artigiano, e non il dotto professore, che offrì nuovi fenomeni da interpretare, fenomeni non considerati dal Filosofo. Il metodo della disputa sembrava essere l’unico possibile per conoscere tanto è vero che anche le università, oltre ad esercitare dispute tra docenti, le avevano come momento fondamentale dell’istruzione degli alunni che prevedeva la lectura, cioè la lettura e l’esposizione di un dato testo, e la disputatio, cioè un esame pubblico di una tesi obbligatoria con l’aiuto di argomenti dialettici.   

       Per quel che riguarda la nascita delle università devono essere fatte alcune osservazioni. Siamo in un momento in cui vi è un certo rilassamento del potere feudale che si accompagna all’inizio della decadenza della Chiesa e dell’Impero. La Chiesa inizia a perdere la supremazia sugli Stati dell’Occidente cristiano  con Federico II che sarà il primo avversario e competitore dell’autorità del pontefice. I Guelfi ed i Ghibellini si fanno la guerra e da ciò discende una maggiore autonomia dei Comuni che tornano ad acquisire importanza rispetto alla campagna. L’aumento della produzione agricola del XII secolo, era anche dovuto alle invenzioni tecniche di cui ho discusso in nota 3. In un processo virtuoso tecnica e produzione si aiutavano nella crescita fino al punto che si realizzano apparati tecnici in grado di produrre strumenti tecnici. Si va affermando cioè la tecnica che produce tecnica ed in definitiva un aumento dei beni complessivi in circolazione. Ciò crea un ceto artigiano sempre più diffuso ed una crescita della popolazione e del suo livello di benessere, con la conseguente affermazione dei primi ceti borghesi ricchi ed in grado di pagare persone per fare cultura. La nascita degli ordini domenicano e francescano che operano nelle città, con l’obsolescenza del benedettino legato alla campagna, ma anche l’estendersi dei movimenti ereticali con le loro feroci repressioni, sono anch’esse conseguenza di questo cambiamento del centro di gravità delle popolazioni.

        Per far nascere una università ci vuole relativamente poco: degli studenti e dei professori in discreto numero (quelli che erano raccolti attorno alle scuole annesse alle cattedrali) si raggruppano in una corporazione alla quale vengono riconosciuti privilegi giurisdizionali. Esse non sorgono allo scopo di soddisfare esigenze di nobili e cavalieri ma lavorano con fini precisi di preparazione ed aggiornamento del nuovo ceto che va facendosi strada fatto di studiosi, funzionari, medici, geometri, architetti, scrittori, uomini politici, … Non avevano regole, programmi o maestri fissi, nessuno le finanziava ma erano libere da controlli. Furono una grande forza culturale propulsiva e, per l’influenza che esercitarono, sono spesso accomunate alla Chiesa ed all’Impero. L’insegnamento verteva su un blocco di tre discipline: teologia, giurisprudenza, medicina. L’ultima è la meno considerata tanto che i suoi insegnamenti possono essere impartiti da laici. Presto diventerà molto importante perché in essa convergeranno tutti gli studi e gli insegnamenti di carattere scientifico.  A questo elemento va senz’altro aggiunto il fatto che sul finire del XII secolo ed agli inizi del XIII iniziò l’attività di insegnamento di alcuni ordini religiosi, detti mendicanti, principalmente francescani e domenicani. Le università così nate, proprio per i meccanismi inizialmente spontanei alla base del loro nascere, hanno caratteri estremamente diversi legati ai campi di interesse delle varie zone in cui vengono create. Una università come quella di Bologna, perché nata sotto l’impulso di interessi giuridici e successivamente apertasi ad anatomia e chirurgia, si qualifica come laica e democratica. Parigi, la capitale della cattolicissima Francia ancora memore delle glorie del Sacro Romano Impero, sarà ambita dal potere della Chiesa e vi nascerà una università completamente gestita dai domenicani, con la benedizione anche del Re che vede Parigi candidarsi a capitale della cristianità. Montpellier, all’epoca sotto il Regno di Aragon, avrà caratteri ebraico-arabi e si indirizzerà ad una medicina con caratteri più teorici che applicativi. Per parte sua Oxford sarà in gran parte in mano francescana ed avrà un indirizzo che richiamantesi al platonismo di Agostino. Ma qualunque sia l’indirizzo di studi la costante sarà sempre del rapporto tra il sapere dell’uomo e la rivelazione cristiana con la conseguenza che, l’affinarsi di tali discorsi, porterà a sempre maggiori difficoltà per la Chiesa.

        L’impatto di Aristotele con le università avrà una conseguenza che maturerà con gli anni, il riportare la filosofia da ancella della fede ad una sua dignità. Inoltre quella mole di conoscenze comportarono l’obsolescenza delle scuole nelle Cattedrali che avevano un curriculum limitato rispetto a tutto il nuovo proposto. La logica e le scienze naturali iniziano ad entrare come materie d’insegnamento ed il nuovo curriculum prevede la conoscenza delle opere logiche, filosofiche e scientifiche di Aristotele. In astronomia entra la Theorica planetarum di anonimo del 1200 ed il De sphera di Giovanni Sacrobosco (un libro che sarà molto seguito anche se mediocre come vedremo oltre). In matematica restavamo su cose del passato perché in geometria si lavorava sui primi sei libri degli Elementi di Euclide, in aritmetica su quella di Boezio e sui libri dal VI al IX dei medesimi Elementi di Euclide. Un testo molto usato di aritmetica pratica era l’Algorismo di Giovanni Sacrobosco. Sulla didattica non sappiamo nulla oltre al fatto che, dopo aver letto e commentato un’opera (la lectio), veniva presentato un suo brano come problema e si aprivano le disputationes questiones su di esso, nelle quali bisognava mettere in discussione tutti gli argomenti sia a favore che contrari a ciò che il brano sosteneva (e questo metodo visse, a partire da allora, per ben 400 anni). Quel nuovo corpo di conoscenze, condivisibili o no, rimettono in discussione tutto ciò su cui ci si trovava seduti da secoli. All’inizio la diatriba è tra i favorevoli e gli oppositori. Ma tutti concordano su un profondo rinnovamento della fisica, dell’astronomia, della fisiologia. Il tutto è ben scritto e ben raccordato tanto che Aristotele sembra diventare il sinonimo della scienza e della ragione. Ma, come già detto, nel mondo di Aristotele non vi è posto per Dio oppure vi è un piccolo posto che è non paragonabile a quello richiesto dalla filosofia cristiana(23). Si avranno allora delle divergenze tra le facoltà, mentre quelle delle arti sono molto aperte alle novità, quelle di teologia chiudono drasticamente con le condanne cui ho accennato. Ma il terreno è aperto per le novità che stanno nascendo soprattutto tra i domenicani.

        Discutiamo ora di alcuni pensatori e filosofi che possono dare un’immagine più viva dei temi in discussione nel passaggio all’era di Aristotele ed avviarci alla comprensione dei lavori di Tommaso d’Aquino. Tra essi, per motivi diversi anche non direttamente legati a Tommaso, hanno avuto un ruolo di rilievo, Roberto Grossatesta (1175-1253), Giordano Nemorario (? – 1237), Giovanni Sacrobosco (1195-1256), Campano da Novara (1220-1296), Bonaventura da Bagnoregio (circa 1220 – 1274), Ruggero Bacone (1214-1294), Alberto Magno (1206-1280).

15 – ROBERTO GROSSATESTA

        Roberto Grossatesta (1175-1253), di umili origini, studiò ad Oxford con l’aiuto dei frati dell’ordine francescano teologia, filosofia, matematica e (sembra) medicina, divenendo capo dei francescani e professore nella medesima università fino ad esserne nominato primo rettore intorno al 1224. Secondo Ruggero Bacone, che fu suo allievo ad Oxford, Grossatesta non conosceva le lingue ma era il più grande conoscitore di scienze naturali:

«Monsignor Roberto, già vescoovo di Lincoln, di santa memoria, ha trascurato completamente i libri di Aristotele e le vie da essi additate e ha trattato gli argomenti propri della sapienza aristotelica servendosi della propria esperienza, di altri autori e di altre scienze; e così ha scritto sui problemi di cui trattano i libri aristotelici cose mille volte migliori di quelle che si possono apprendere nelle cattive traduzioni di questo filosofo»

e quel trascurato non va inteso come non conosce ma bensì come ha elaborato una conoscenza senza dipendere da Aristotele, secondo l’ispirazione agostiniana.

        Ritiratosi dall’insegnamento per ragioni di salute, divenne vescovo di Lincoln dove intraprese una seria lotta contro la corruzione dell’ordine e per riportare la disciplina. Per questo fatto nacquero scontri molto duri che alla fine lo videro prevalere. Lo stesso criterio voleva applicare anche al potere civile ma qui i Re Enrico III ed Edoardo I la ebbero vinta. Questo spirito riformatore nasceva dalla condizione di indipendenza che Grossatesta immaginava per il suo ordine. In realtà la cosa non era condivisa né dal Papa né dal Re ma Grossatesta, pur consideratosi vinto, continuò a fare le sue battaglie (famosa fu la sua protesta con il Re perché chiedeva un contributo al clero per finanziare la crociata, davvero straordinario!). Riuscì a farsi scomunicare da Papa Innocenzo IV che egli aveva condannato per la sua avarizia, per il lusso in cui viveva e di cui si circondava, per la tirannia che esercitava.

        I lavori di carattere scientifico che Grossatesta scrisse tra il 1220 ed il 1235 sono: il De sphera (di contenuto vario), il De accessione et recessione maris. sul fenomeno delle maree, il De lineis, angulis et figuris, sulla funzione della matematica nelle scienze naturali, il De iride sull’arcobaleno, un commento agli Analitici Posteriori  (la logica nova) ed alla Fisica di Aristotele (alcuni lavori con carattere filosofico furono: De unica forma omnium, De statu causarum, De potentia et actu, De veritate, De veritate propositionis). In essi vi è una preoccupazione principale, quella di far entrare la scienza nelle considerazioni della filosofia al fine di trovare una qualche spiegazione unificante dell’universo fisico. Nel far ciò collegò in modo fecondo la filosofia alla matematica poiché quest’ultima, nella sua considerazione, era uno strumento per comprendere nel modo più adeguato la natura delle cose. Questo modo di vedere le cose rappresenta un salto importantissimo rispetto al passato in quanto si cerca l’elemento unificante e lo strumento per indagare senza dare per scontata la vecchia nenia di Dio come elemento unificante e della filosofia come ricerca e razionalizzazione di Dio. Il tentativo avrà un seguito importante e caratterizzerà la scuola di Oxford che lo vedrà come fecondo ispiratore nella tradizione scientifica. La sua speculazione parte prendendo le mosse da Aristotele che diversifica due momenti nell’indagine scientifica, quello della conoscenza del fatto chiamato demonstratio quia, e quello del dove si colloca il fatto (e che ragione ha) chiamato demonstratio propter quid. Da qui discendono differenti possibili approcci noti ancora oggi come quello induttivo, quello sperimentale, quello matematico. L’induzione gioca un ruolo di grande interesse nella sua teoria. Noi conosciamo, attraverso i nostri sensi, un fatto. Tale fatto deve essere considerato un effetto di una data causa e ricercare tale causa è proprio ciò che occorre fare e ripetere in modo induttivo. Solo quando saremo alla causa prima, avremo in mano un principio che ci permetterà di spiegare un insieme di fatti osservati. Solo a questo punto si potrà procedere deduttivamente da una causa per cogliere i suoi effetti. Questo argomento è detto da Grossatesta, nel Commentario alla Fisica di Aristotele, con le seguenti parole:

Poiché noi cerchiamo di conoscere e di capire mediante i principi, per poter conoscere e comprendere le cose naturali dobbiamo prima determinare i principi pertinenti a tutte le cose. Ora il sistema naturale per arrivare alla conoscenza dei principi è partire dalle applicazioni universali e andare verso di essi, partire dai composti corrispondenti proprio a quei principi… Dunque, come il procedimento per acquisire la conoscenza consiste, generalmente parlando, nell’andare dai composti universali alle specie più determinate, così, dal tutto completo che noi conosciamo confusamente … possiamo risalire a quelle stesse parti per mezzo delle quali è possibile definire il tutto e, da questa definizione, pèrvenire ad una determinata conoscenza del tutto … Ogni agente ha in sé, in qualche modo già descritto e formato, ciò che dev’essere prodotto, e di conseguenza la “natura” in quanto agente ha in sé, già in qualche modo descritte e formate, le cose naturali che devono essere prodotte da essa. Questa descrizione e formazione …, esistendo nella natura stessa delle cose da produrre prima che esse siano prodotte, si chiama perciò conoscenza della natura. [citato da Crombie]

        Per l’induzione e per sommi capi le cose stanno così ma, a questo punto, sorge un problema legato alla capacità della ragione, alcune volte, di riuscire a cogliere per un colpo di genio una spiegazione di determinati fatti che si ripetono più volte e quindi di produrre una teoria. Come essere certi della validità di tale teoria ? Con osservazioni sperimentali che interroghino la natura su quel particolare argomento e, se ciò è impossibile come nel caso di osservazioni astronomiche, allora occorre ricorrere ad osservazioni mirate. Lo studio della natura richiede questo perché noi non possiamo essere mai certi di una verità ricavata da qualunque tipo di approccio alla conoscenza. La natura non è come la matematica che è astratta e che quindi può discutere con certezza di un triangolo dandone alcune sue proprietà dalle quali ricavarne altre. Nel caso della geometria vi è una stretta correlazione e reciprocità tra causa ed effetto, correlazioni e reciprocità che non ci sono per i fatti naturali in quanto un dato fatto può avere cause diverse. In definitiva solo la matematica fornisce certezze e quindi se si costruisce una teoria fisica occorre essere molto guardinghi nell’accettarla senza prima aver fatto molte verifiche sperimentali per capire quale di esse è quella più probabile al fine di cercare un principio universale. Ed anche qui, Grossatesta, negli Analitici Posteriori di Aristotele, descrive quanto detto con le seguenti parole:

È questa perciò la maniera in cui si arriva all’astratto universale a partire dai fatti individuali con l’aiuto dei sensi … Infatti, quando i sensi osservano diverse volte due avvenimenti singoli, uno dei quali è causa dell’altro o si trova con esso in questo o quel rapporto, e non vedono la connessione esistente tra i due, come, per esempio, quando qualcuno nota frequentemente che ingerire della scamonea [estratto di una pianta medicinale, ndr] si accompagna all’evacuazione di bile rossa, e non vede che è la scamonea ad attirare ed evacuare la bile rossa; allora, dalla costante osservazione di queste due cose osservabili, egli comincia a formare una terza cosa non osservabile, e precisamente che la scamonea è la causa dell’evacuazione di bile rossa. E da questa percezione ripetuta più e più volte e immagazzinata nella memoria, e dalla conoscenza sensoriale da cui è costruita la percezione, prende avvio il ragionamento. La ragione funzionante comincia perciò a domandarsi e a considerare se le cose sono realmente come dicono i ricordi dei sensi, e tutte e due suggeriscono alla ragione l’esperimento: che consiste, cioè, nel somministrare scamonea dopo aver isolato ed escluso tutte le altre cause dell’espulsione della bile rossa. Quando la scamonea è stata somministrata molte volte con la sicura esclusione di tutte le altre cose che fanno evacuare bile rossa, allora si forma nella ragione questo universale, e cioè che la scamonea, per sua stessa natura, fa evacuare bile rossa, ed ecco com’è che si arriva dalla sensazione a un principio sperimentale universale.  [citato da Crombie]

        Il sottofondo su cui si muoveva questo ragionamento era quello, già di Aristotele ma poi ripreso da molti scienziati, secondo cui stesse cause producono stessi effetti. A questo egli aggiunse altri due principi generali, quello della reductio ad absurdum mediante il quale egli considerava tutte le teorie che spiegavano un dato fenomeno per poi analizzarle con ragione ed esperienza, fino a scegliere la più probabile, e quello dell’economicità della natura secondo cui la natura fa le cose per la via più breve e più ordinata:

migliore dimostrazione, a parità di tutte le altre circostanze, è quella per la quale bisogna rispondere. a un numero minore di domande perché sia perfetta, o che richiede un minor numero di supposizioni e di premesse da cui la dimostrazione procede… in quanto ci dà più rapidamente la conoscenza.  [citato da Crombie]

        Nell’indagine pratica egli concentrò i suoi interessi sulla luce nel suo De lineis, angulis et figuris. Già il titolo descrive su quale programma egli si muova: (detto con linguaggio odierno) il fenomeno si propaga lungo linee rette che possono mutare la loro direzione divenendo angoli nei fenomeni di riflessione e rifrazione. Egli fornisce anche una definizione molto più ampia di linee, angoli e figure, intendendo evidentemente l’importanza della geometria nello studio della natura:

«L’utilità dello studio delle linee, degli angoli, delle figure è grandissima, giacché senza di esse è impossibile conoscere nulla della filosofia naturale. Esse valgono assolutamente in tutto l’universo e nelle parti di esso».

        La luce è un fenomeno che può essere originato da un punto centrale ed in tal caso la luce è sferica, ma si danno casi in cui essa è conica, quando diversi raggi vanno a concentrarsi in un punto. Altre proprietà della luce sono il suo indebolirsi con la distanza dal punto emittente ed il suo viaggiare a velocità infinita. Per Grossatesta, inoltre, la luce è una sorta di elemento unificante in quanto principio primo e corporeità. Quest’ultima proprietà è ricavata proprio da quella propagazione sferica della luce che vuol dire che la luce si propaga in tre direzioni che sono le tre direzioni dello spazio (è un modo anche per ricavare la forma sferica dell’universo). Quindi vi è una sorta di identificazione tra luce e spazio che anche per noi è almeno suggestiva. E’ la luce che si estende, si aggrega e si disgrega che crea il mondo delle sfere celesti e quello dei quattro elementi. Essa origina tutto il mondo naturale ed è l’anima che agisce sul corpo. Ritorniamo quindi a Platone dell’anima mundi anche se siamo passati attraverso Aristotele. Qualcuno, come Dijksterhuis, imputa a Grossatesta il suo non aver descritto i fenomeni luminosi con la matematica. E qual era la matematica che avrebbe potuto usare ? Vi sono gli intenti, la comprensione della fecondità, l’immaginare qualcosa ma la matematica o la si conosce o no e lì non vi era neppure questo problema perché non c’era proprio matematica (a parte un poco di geometria che Grossatesta comunque utilizza) ed in ogni caso non si può sempre pretendere tutto. Grossattesta ha già fatto un enorme lavoro di chiarificazione su molte questioni tanto che il suo contributo può davvero ritenersi fondamentale.

16 – GIORDANO NEMORARIO

         Giordano Nemorario ( ? – 1237) è originario di Warburg, città della Sassonia (Sacro Romano Impero) e qualcuno sostiene si tratti di Giordano di Sassonia, che fu generale dei domenicani nel 1222 (di Giordao Nemorario ho già dettoalcune cose nel lavoro sul Rinascimento). Il fatto che fosse sassone confermerebbe il nome Nemorarius, cioè straniero, ma altri lo situano a Nemi, vicino Roma, altri ancora a Nemours. Tutto ciò vuol dire che sappiamo molto poco di lui e che ci sono arrivate varie opere con il suo nome ma non sappiamo, ad esempio, se si tratti di medesima persona. Una di queste opere, che occorre dire è la prima originale in latino, è l’Algoritmus de ratione ponderis (Libro sulla teoria del peso) in cui discute le proprietà del piano inclinato con questioni di statica, di scienza delle costruzioni, di resistenza dei materiali. Vi sono  poi  gli Elementa super demonstrationem ponderis che in qualche modo completano le sue elaborazioni meccaniche e ci fanno intendere come queste ricerche fossero legate alla nuova architettura gotica che prendeva piede in Europa. Egli pone alla base della statica alcuni principi che sono:  omnis ponderosi motum ad medium (centro terrestre) esse; Quanto gravius tanto velocius descendere; Tertia, gravius esse in descendendo, quanto eiusdem motus ad medium est rectior; Quarta, secundum situm gravius esse, quanto in eodem situ minus obliquus est descensus; Quinta, obliquiorem autem descensum minus capere de directo in eadem quantitate. Le ultime due proposizioni sono importantissime, poiché in esse è introdotto e determinato il concetto della gravitas secundum situm; cioè, come oggi si direbbe, della componente del peso nella direzione della traiettoria descritta dal mobile. Naturalmente tanto più la posizione del corpo si avvicina alla verticale (tanto minore è l’obliquità, come dice Giordano) tanto maggiore è la gravitas secundum situm, la detta componente del peso (utilizzando la trigonometria ed indicando: con F la forza, P il peso ed α l’angolo di inclinazione, la relazione si scriverebbe: F = P.senα). Così se si considera una sfera posta una volta su di un piano inclinato più prossimo alla verticale, ed un’altra su uno di assai minore inclinazione, si trova che la gravitas secundurn situm è maggiore sul primo.

        Incidentalmente si deve notare che Giordano non sceglie affatto un esempio così ovvio. Ciò ha destato meraviglia, ma si spiega pensando all’origine dei problemi di Giordano in connessione con la nuova architettura.

       Egli stabilisce poi una importante proposizione relativa al piano inclinato, proposizione che con linguaggio moderno recita: la forza capace di elevare un peso p ad un’altezza h può elevare n.p ad un’altezza h/n (tale principio, il germe di quello dei lavori virtuali, verrà sviluppato da Leonardo, Galileo, Descartes, … fino a Lagrange). Partendo da tale principio, Nemorario dimostra che due pesi si fanno

equilibrio su due piani diversamente inclinati se risultano proporzionali alle lunghezze dei piani stessi, cioè se risulta:

P : P’ = AB : AC

        Applicando il concetto di gravitas secundum situm, stabilì altre importanti scoperte di statica. La prima è relativa alla leva per la quale stabilì la regola, nota come assioma di Giordano, secondo la quale la potenza che può sollevare un dato peso ad una data altezza può sollevare un peso n volte superiore ad i/n volte l’altezza (da qui si partirà per stabilire il principio degli spostamenti virtuali).

A e B sono due pesi diversi. La leva che ruota sul fulcro F li trova in equilibrio se il rapporto tra le velocità A1/B1 è proporzionale al rapporto tra i pesi A/B.

        Ancora spigolando su un opera attribuita ad Aristotele ma non sua, la Mechanica, si trova già, anche se non formalizzata, quella che conosciamo come la composizione mediante un parallelogramma dei movimenti.

La composizione delle velocità V1 e V2 origina la velocità risultante Vr

          Se cioè un corpo è mosso simultaneamente con due velocità in un rapporto costante, allora esso si sposterà lungo la diagonale del rettangolo formato da linee proporzionali a tali velocità. Se poi  il rapporto tra le velocità varia, allora il movimento che risulta è lungo una linea curva.

Ogni volta che cambia il rapporto tra le velocità si ha un cambiamento di direzione del moto. In definitiva l’oggetto si muove su una linea curva.    

        Queste considerazioni furono estese da Nemorario ai corpi in caduta lungo una traiettoria obliqua dimostrando che in ogni momento quel corpo era soggetto a due forze, quella della gravità diretta verso il basso e quella violenta orizzontale che gli è stata fornita.

       Oltre a questo inizio di trattazione meccanica, Nemorario scrisse anche una Arithmetica che è notevole per una novità introdotta: per la prima volta si usano lettere al posto dei numeri e la cosa permette di scrivere teoremi ed espressioni in modo generale. Nella sua altra opera, il De numeris, egli tratta del sistema numerico indo-arabo e ci fornisce per primo ed in modo del tutto generale la regola per la soluzione di un’equazione di secondo grado.

17 – GIOVANNI SACROBOSCO

        Giovanni Sacrobosco (1195-1256), noto anche come John of Holywood dal nome della città inglese in cui probabilmente nacque, fu matematico ed astronomo che si formò ad Oxford ed insegnò matematica all’Università di Parigi. Le notizie sulla sua vita sono scarse e quelle poche sono incerte, comprese le date fornite. Non è un pensatore particolarmente rilevante e lo si ricorda soprattutto per il suo trattatello di astronomia elementare, il De sphera mundi, che ebbe un notevole successo diventando il testo per studiare l’astronomia in tutta Europa per ben quattrocento anni e con il quale fu conosciuto ed ebbe vasta diffusione il sistema del mondo di Tolomeo (nel libro viene citato Tolomeo e l’arabo al-Farghânî. Così arrivò ad una relativamente vasta platea l’informazione su cose complesse come equanti, epicicli e deferenti e l’affermazione, non banale, della sfericità della Terra. Era importante perché la discussione del nuovo sistema astronomico creava una base di discussione rispetto al sistema molto semplice di Eudosso (poi ripreso da Aristotele e perciò noto come sistema aristotelico) che però stava diventando completamente insufficiente alla spiegazione di molte osservazioni oltre che al calendario.

18 – CAMPANO DA NOVARA

        Anche su Giovanni Campano da Novara (1220-1296) s hanno poche notizie. Fu astronomo e tra i massimi matematici del suo tempo come anche Ruggero Bacone scrisse. Fu cappellano di Papa Nicola IV (1288-92) e medico personale di Papa Bonifacio VIII e viaggiò sia in Arabia che in Spagna. Analogamente a Sacrobosco, anche a Campano è dovuto un testo di geometria che sarà la base dell’educazione di ogni studente e persona colta. L’opera del 1255 è Elementa geometriae di Euclide in 15 libri e ad essa Campano fese seguire un importante Commentario . Non si sa bene se Campano abbia tradotto l’opera dall’arabo, che a sua volta era stata tradotta dal greco, o se abbia fatto una revisione accurata della traduzione latina di Adelardo di Bath riprendendo alcune cose da una raccolta di compilazioni tradotta da Robert of Chester, resta il fatto che il lavoro è eccellente e non soffre degli svariati errori sempre presenti nelle varie traduzioni. Scrisse anche di astronomia e la  sua Theorica Planetarum (circa 1263), dedicata a Papa Urbano IV, fu molto apprezzata per vari motivi. Intanto vi era una descrizione del moto dei pianeti attraverso un planetario, il primo descritto in Europa occidentale. Questo strumento, difficile da realizzare secondo le avvertenze dello stesso Campano, era una sorta di calcolatore meccanico che, appunto, forniva il moto dei pianeti. Usando gli epicicli ed i deferenti di Tolomeo ed i dati dell’Almagesto (e le Tavole Toledane dell’astronomo arabo Azarquiel), Campano aveva costruito una serie di dischi la cui rotazione riproduceva quella dei pianeti. Nella Theorica  vi era anche la parte teorica che forniva una completa descrizione del sistema di Tolomeo con la descrizione geometrica dei movimenti dei dischi del planetario. Inoltre, usando i dati di Tolomeo, Campano calcolò le dimensioni dell’universo e l’area della superficie sferica contenente le stelle fisse. Altri suoi lavori di astronomia sono il Computus maior e il Tractatus de Sphaera. Nel primo compare il modo di calcolare il tempo attraverso i cicli del Sole e della Luna ed un modo per calcolare con precisione la Pasqua (con lo sfasamento tra calendario reale e quello che discendeva dal sistema di Eudosso, una delle date più sentite dalla cristianità andava persa ed uno dei motivi della riforma del calendario della quale mi occuperò in altro lavoro era proprio questo). Il secondo lavoro era invece un testo elementare che descriveva i fenomeni celesti osservabili durante le 24 ore di rotazione delle sfere celesti. Inoltre vi era una descrizione del moto dei pianeti fatta con molta precisione in un modo non comune all’epoca per un testo elementare. Campano scrisse poi degli opuscoli sull’uso del quadrante e sull’uso dell’astrolabio; pubblicò delle tavole astronomiche aggiornate rispetto alle Tavole toledane ed a quelle di Azarquiel, con i lavori di al-Khwarizmi e al-Battani; determinò il tempo dei moti retrogradi di ciascun pianeta e delle istruzioni molto precise sull’uso delle tavole; fece calcoli sulle distanze trai vari pianeti  e sulle loro dimensioni. Il suo lavoro matematico ebbe il successo accennato. Nel Libro VII della sua traduzione o sistemazione degli Elementi di Euclide egli aggiunse definizioni, postulati ed assiomi ricavati dal De elementis arithmeticae artis di Giordano Nemorario mentre nel Libro V citò alcune proposizioni tratte dalla traduzione latina di Gherardo da Cremona del trattato sui rapporti e le proporzioni di Ahmed ibn Yusuf. Più in dettaglio egli introdusse un suo modo originale per il calcolo degli angoli del pentagono (calcolandone la somma) e, nel suo commentario al Libro V di Euclide stabilì un teorema di interesse perché sarà utilizzato nel XIV secolo da uno dei maestri della scuola di Oxford, Tommaso Bradwardine. Egli trovò che:

se      a/b = b/c   allora     a/c = (b/c)2

Altre cose di  grande interesse furono l’aver studiato le quantità continue alle quali era arrivato considerando l’angolo mistilineo formato dalla tangente ad curva e la curva stessa (angolo di contingenza) come minore di qualsiasi angolo compreso tra due linee rette. Infine, mediante il metodo di induzione (una reductio ad absurdum) dimostrò l’irrazionalità della sezione aurea o numero aureo e cioè della divisione di un segmento tale che il rapporto tra la parte minore e quella maggiore sia uguale al rapporto tra la parte maggiore e  il segmento intero.

        Al di là della valutazione nel merito specifico non si può far altro che notare che la scienza, la curiosità, la ricerca iniziava a vivere per conto proprio rispetto alla teologia e questo anche in ambienti vicini o addirittura interni alla Chiesa che probabilmente in quest’epoca era distratta dalle crociate contro gli eretici catari ed albigesi.

19 – BONAVENTURA DA BAGNOREGIO

        Bonaventura da Bagnoregio (circa 1220-1274) è il nome con cui è conosciuto Giovanni Fidanza per essere nato a Bagnoregio (vicino Viterbo) e per il nome Bonaventura che assunse quando, nel 1235, entrò nell’ordine francescano (perché, secondo la leggenda, da bambino era molto malato e San  Francesco lo passò a trovare e quando se ne andò gli disse bona ventura, cioè buona fortuna). Passò a studiare a Parigi (arti e teologia) nel 1253 e fu lì che probabilmente divenne francescano. Terminò nel 1253 divenendo maestro di Teologia proprio quando la Chiesa tentava (riuscendovi) di mettere le mani sulle Università. Solo nel 1250 il Papa ordinò alle Università di permettere l’insegnamento agli ordini mendicanti ma la cosa era contraria allo statuto che prevedeva invece la chiamata ad insegnare di maestri scelti dall’università medesima. Nel 1253, proprio nell’anno della nomina di Bonaventura a maestro, vi fu uno sciopero dei maestri  secolari (i laici) contro quanto aveva stabilito il Papa. Allo sciopero (e come è possibile pensare il contrario ?) non parteciparono gli ordini mendicanti. Dopo una serie di vicende, i secolari furono scomunicati e gli ordini mendicanti vinsero sugli altri. Bonaventura ottenne il suo posto di magister nel 1257 ma abbandonò subito perché eletto capo del suo Ordine. Lasciò gli studi ed iniziò a viaggiare per l’Europa con il fine di riunificare l’ordine che aveva subito la scissione dei Francescani Spirituali che, sostenendo la necessità di ritornare al francescanesimo delle origini, si ispiravano a Gioacchino da Fiore, eremita cistercense calabrese morto sul finire del XII secolo (ricordo che, come ho trattato altrove, Papa Giovanni XXII, sessanta anni dopo, nel 1317, ordinò di trattare gli Spirituali come eretici, sotto qualunque denominazione: Spirituali, Fraticelli, Beghini, Bizzochi, Begardi). Lavorò alla riorganizzazione dell’ordine mentre si preoccupava di propagandare la vera fede come ritorno all’ortodossia agostiniana. Poiché non parlava di povertà e corruzione della Chiesa, fece carriera diventando prima vescovo, poi cardinale  nel 1273 (quindi canonizzato da Sisto IV nel 1482 e fatto dottore della Chiesa da Sisto V nel 1588). Morì nel 1274 durante il Concilio di Lione ed il suo segretario disse che era stato avvelenato.

        Bonaventura non produsse alcun lavoro di scienza ma ebbe a parlarne come molti teologi all’epoca. Bonaventura, da un punto di vista teologico, rappresenta uno scolastico mistico che proclama la contemplazione come forma di conoscenza richiamandosi  ad Agostino sul solco di quanto fatto, ad esempio, da Grossatesta. All’avanzante aristotelismo, Bonaventura tenta di opporre il platonismo ed il neoplatonismo con spruzzate di Aristotele. Questa operazione, si faccia attenzione, all’epoca era intesa come difesa della fede contro una filosofia, quella di Aristotele, intesa dai più come già visto, in ambito del pensiero ecclesiastico, come atea e ed inconciliabile con la fede. E’ quindi un ritorno alle origini per purificare la fede che auspica Bonaventura ma non alle origini degli Spirituali (povertà e rigore morale) ma origini agostiniane di pensiero, con un effetto paradossale dell’affacciarsi di Aristotele nel mondo culturale. Di Aristotele egli denuncia con forza, traendo la conseguenza che la filosofia deve essere subordinata alla teologia, gli errori che lo rendono completamente al di fuori di ogni dogma della Chiesa e lo fa in varie conferenze (1270), raccogliendo poi gli errori maggiori nel suo  In hexaëmeron collationes(24). Per Bonaventura tali errori sono in definitiva due: il primo è l’aver respinto la dottrina platonica delle idee e quindi l’aver rifiutato un cosmo vivificato da Dio nel quale sono contenute tutte le idee universali; il secondo è l’aver pensato una filosofia che studia le cause dei fenomeni. Tutto sbagliato, l’uomo può solo contemplare il cielo delle stelle senza ricercarne le cause. La polemica con Aristotele si estende a maggior ragione contro gli averroisti e qui Bonaventura, nell’Itinerarium mentis in Deum, afferma con forza che la via alla verità è solo della fede e non della ragione contrariamente appunto a quanto sostenevano gli averroisti. Per conoscere occorre essere dei mistici contemplativi perché questo è l’unico modo per essere illuminati da Dio e quindi per arrivare alla Verità, anche a quella terrena che l’uomo ha perso dopo la Caduta. Da quel momento, visto che l’uomo aveva perso la possibilità di conoscere, Dio, nella sua infinita bontà, gli ha fornito, per orientarlo, i testi sacri (il Liber Scripturae) che sono l’unica forma di aiuto possibile al conseguimento della suddetta Verità. E tutto ciò Bonaventura lo assume a priori quando afferma la totale superiorità della fede sulla scienza. A quest’ultima viene comunque assegnata una certezza maggiore nella speculazione perché elimina il dubbio ma la fede fa aderire, in senso anche affettivo d impegno totale, l’uomo alla verità senza dubbi e tormenti. Nessun filosofo rischierebbe la vita per un teorema certo mentre il credente affronta la morte per la sua fede. La scienza è quindi un mero atto d’intelletto che non richiede la dedizione della persona (mi ritornano qui alla mente le parole che leggerete nel prossimo paragrafo, quelle che Alberto Magno dedica alle ignoranti bestie domenicane, basta estenderle ai francescani …). La scienza e la fede possono coesistere nei confronti della medesima verità, infatti la fede non ha obiezioni alla scienza perché sa di avere una certezza superiore. La scienza ha allora senso solo se accompagnata dalla fede, in caso contrario induce in errore. E ciò vuol dire che se di fronte ad un medesimo dato vi sono due interpretazioni diverse, quella della scienza e quella della fede, la scienza deve farsi da parte, senza dubbio alcuno.

        Nella sua difesa di Agostino, dei Padri della Chiesa, di Platone e dei neoplatonici, Bonaventura concede un piccolo spazio ad Aristotele: la conoscenza non può tutta provenire dall’anima; è necessario conoscere il mondo esterno e ciò è possibile solo con i sensi. Così scrive Bonaventura:

«Le specie e le similitudini delle cose si acquistano mediante i sensi, come esplicitamente dice il filosofo [Aristotele, ndr] in molti punti; e questo anche l’esperienza lo insegna. Nessuno infatti potrebbe conoscere che cosa è il tutto o la parte o il padre o la madre, se non ne ricevesse la specie da uno dei sensi esterni» (Commentaria in quattuor libros sententiarum Magistri Petri Lombardi, II, dist. 39, a. 1, q. 2)

e, se per specie si intendono le similitudini delle cose, stesse, allora l’anima non sa di cosa si tratti ed Aristotele era nel giusto ritenendola priva di ogni conoscenza, una tabula rasa.

 20 – ALBERTO MAGNO

        Alberto Magno dei conti diBollstädt (1206-1280) fu un vescovo domenicano tedesco e tra le persone più colte, preparate e veramente interessate a questioni naturali (specialmente botanica, zoologia e mineralogia) dell’intero Medioevo (fu soprannominato Doctor Universalis). Per vari anni fu suo allievo prediletto Tommaso d’Aquino che lo seguì prima a Parigi, quindi a Colonia. Dal punto di vista scientifico non vi sono cose originali nei suoi lavori che risultano essere una sorta di raccolta di quanto fatto da altri, soprattutto Aristotele (del quale fu grande estimatore anche se non acritico), senza però animali e piante fantastiche (è considerato il più grande naturalista della sua epoca). Sì perché Alberto era persona che sosteneva la necessità di sperimentazione e del nonfidarsi delle sole cose lette sui libri. Nella sua opera De Minerarlibus scrisse che l’obiettivo delle scienze naturali non è semplicemente accettare le dichiarazioni degli altri, ma investigare le cause che sono all’opera in natura e nell’altra, De Vegetalibus et Plantis, ribadì che delle cose che qui esponiamo alcune le abbiamo provate noi stessi per esperienza, altre le riferiamo dagli scritti di autori che le hanno osservate a lor volta. Perché solo l’esperienza può dare la certezza in tali argomenti; il discorso sillogistico non serve nel caso di fatti così particolari. Dijksterhuis fa l’elenco di quanto Alberto sostenne in varie sue opere a sostegno della scienza:

Vale la pena citare alcune affermazioni di principio di Alberto Magno concernenti l’oggetto e il metodo della scienza naturale.

Nella scienza non dobbiamo investigare come Dio il Creatore con la sua libera volontà manifesti la sua potenza facendo uso di ciò che ha creato per produrre miracoli, ma piuttosto che cosa può accadere nelle cose naturali in base alle cause inerenti alla natura.

La scienza non consiste nel credere semplicemente a ciò che ci vien detto, ma nell’indagare le cause delle cose naturali.

Una conclusione che è in contraddizione con la testimonianza dei nostri sensi non può essere creduta; un principio che non sia in accordo con l’esperienza acquisita mediante la percezione sensibile non è un principio, ma piuttosto il contrario di un principio.

Lo studio della natura dovrebbe essere perseguito sin nelle cose individuali; la conoscenza della natura delle cose in generale è soltanto una conoscenza approssimativa.

Molto tempo si richiede per eseguire un esperimento in maniera tale che esso non presenti difetti sotto alcun punto di vista; di fatto la sperimentazione non dovrebbe essere effettuata soltanto in una maniera, ma in tutte le circostanze possibili, allo scopo di poter trovare una base sicura per il lavoro.

Le prove basate sulla percezione sensibile sono le più sicure di tutte nella scienza, e sono superiori al ragionamento privo di sperimentazione.

Fui et vidi experiri (ero presente e l’ho visto verificarsi).

        Un racconto che riguarda Alberto e Tommaso di Cantimpré è d’interesse. Il primo faceva partecipe il secondo di una visita che avrebbe avuto a Parigi del diavolo in persona. Era nella veste di un frate domenicano e voleva dissuaderlo dallo studio delle scienze della natura. A questa orrenda visione (che era un modo divertente di raccontare un fatto vero) la reazione di Alberto fu questa:

V’è gente ignorante che vuole opporsi con ogni mezzo possibile allo studio della filosofia, particolarmente nell’ordine dei Domenicani, ove nessuno fa loro resistenza quando come stupide bestie si lanciano contro cose che non intendono.

sembra proprio che queste parole fossero dirette prematuramente ai Tommaso Caccini e Niccolò Lorini di orrida memoria all’epoca di Galileo

        L’insieme di queste sue sincere esigenze lo fa persona di grande interesse per la storia della scienza perché, in un’epoca in cui i testi erano intoccabili, pur essendo un aristotelico ed averroista, egli riuscì a fare affermazioni di estremo rigore nel senso della critica ad Aristotele medesimo(25).

        Degno continuatore di Alberto, come vedremo tra poco, fu Tommaso.

 21 – RUGGERO BACONE

        Ed Alberto Magno non fu il solo in questo XIII secolo a sostenere cose così avanzate. A lato del domenicano Alberto vi fu un francescano dell’Università di Oxford che fu ancora più chiaro nell’enunciare un metodo scientifico in qualche modo sperimentale, Ruggero Bacone o Roger Bacon (1214-1294). Merita anche lui di essere ricordato per il suo impegno contro le false autorità e a favore della necessità di sperimentare (tesi sostenute nei suoi Opus Maius e Opus Minus) anche se il significato di tale parola non è quello che assunse da Galileo in poi ma solo quello assimilabile ad osservare facendo uso sulla percezione sensibile che deve essere accompagnata da una illuminazione interiore. Non si può essere persona colta ed affidarsi alle autorità di libri o persone o, peggio, dell’abitudine (scagliandosi contro Alberto Magno e Tommaso d’Aquino ma anche contro i generali del suo ordine: Nullum ordinem excludo). Il profluvio di parole, la falsa erudizione, non spiega ma serve solo a mascherare ignoranza particolarmente grave quella dei teologi verso le scienze della natura (e delle lingue necessarie per leggere i testi originali). Egli sosteneva che il dotto, colui che vuole studiare e capire, dovrebbe conoscere la scienza della natura basata sull’esperienza e i medicamenti e l’alchimia e tutto ciò che si trova nel cielo o sotto di esso, e dovrebbe vergognarsi se un uomo qualsiasi, o una vecchia donna o un contadino o un soldato dovesse sapere qualcosa che egli ignori. E per farlo dovrebbe servirsi dell’esperienza come ci dice nella sua Enarratio:

solo grazie ad una costante e sempre più ampia applicazione della logica della subordinazione della tecnica alla matematica ed alla teoria, e della ultimatio della matematica e della teoria attraverso la tecnica, si rendono possibili innovazioni tecniche tali che, quelle degli antichi e quelle dei moderni, meritano al confronto soltanto la qualifica di fortunate escogitazioni empiriche casuali. D’altra parte: che tutta la potenzialità astratta delle formule in cui si sbriglia la composta fantasia del matematico e del dotto, nulla può se non si traduce in concreto, e se in concreto non si fa generalizzazione utile alla tecnica, perché essa sola può riscattare la tecnica dalla empiricità casuale nella quale essa ancora si aggira, come mostravano le povere armi dei crociati del tempo: quod enim laieali ruditate turgescit non habet effeetum nisi forrtuito, sieut videmus in omnibus eorum ultra mare et citra [citato da Forti].

        In questo breve passo, oltre al richiamo all’esperienza si dice anche che vi è uno stretto legame fra scienza e tecnica e per svilupparle è indispensabile la matematica. Da qualche parte si legge che egli dedicò il suo tempo anche alla magia ed all’alchimia(26). Lo dico qui, come l’ho ripetuto più volte per Giordano Bruno, chi riesce a vedere come separata la scienza naturale dalla magia e dalla religione in questo periodo ed anche più avanti nel tempo, non conosce la storia ed in particolare non sa che le cose erano così legate tra loro che era impossibile dipanarle. Lo sciogliere questi nodi sarà uno dei meriti importantissimi di coloro che nel Seicento riuscirono a costruire scienza nel senso che ancora oggi diamo al termine (si veda in proposito il mio Religione, Magia e Scienza nel Rinascimento italiano). Comunque Bacone, in molte sue posizioni, era un seguace di Agostino di Ippona, che si era trovato secoli prima a conciliare ragione e fede dal confronto tra il razionalismo dei classici greci e latini con la fede cristiana. Egli raccontava nelle Confessioni (Cap. 6), sviluppando successivamente tali concetti  nel De Genesi ad litteram, che da giovane aveva cercato con la ragione di cogliere l’intellegibilità dell’esistenza e che si era accorto che tale intellegibilità si raggiungeva rapidamente con la fede (la fede come criterio economicistico). Sant’Agostino però affermava che è molto difficile credere a qualcosa se non la si comprende e che sostenere che basta la fede significa non aver capito cosa è la fede. La conclusione che ne traeva è che alla rivelazione occorre aggiungere l’esperienza, quella che ci avvicina al mondo in cui viviamo che è fatto di eventi che noi dobbiamo indagare utilizzando la ragione. Il credere e il comprendere sono l’uno a sostegno dell’altro. Il credere è condizionato dal comprendere, e il comprendere dal credere. La vita è fondata in tante credenze che l’uomo prende per buone senza che qualcuno le abbia sperimentate o le sperimenti.  La fede in qualcosa è un dato ineliminabile ed ogni nostra conoscenza ha dentro di sé delle ammissioni di fede. Il problema è se l’uomo vuole o no esercitare su tali atti di fede la sua coscienza critica e capire se sono fondati o meno (credo ut intelligam, credo per poter capire e intellego ut credam, cioè comprendo per essere in grado di credere, massime riprese successivamente da Anselmo d’Aosta nell’XI secolo che fu tra i riferimenti intellettuali di Alberto Magno). Nel De Genesi ad litteram (Lib. I, Cap. 18)Agostino fu ancora più radicale e sostenne che In cose oscure e remotissime dai nostri occhi, se ci capita di leggere qualcosa, anche nella Sacra Scrittura, che sia suscettibile di varie interpretazioni, salva restando la fede in cui siamo stati nutriti, non dobbiamo, con ostinata precipitazione, impegnarci in questa o quella interpretazione che, approfondendo meglio la verità, potrebbe crollare, e noi con essa(27). Si tratta di quanto aveva riportato, ripreso e sostenuto Galileo nella Lettera a Cristina di Lorena, che venne bistrattata dalla Chiesa. Tornando a Bacone, egli non si limitò a predicare queste cose ma le mise in atto con moltissime sperimentazioni nel campo dell’ottica dove seguì maestri arabi e lavorò lenti per ingrandire fino ad ipotizzare la costruzione di un telescopio e di un microscopio. Osservò per primo la decomposizione della luce mediante un bicchiere pieno d’acqua.

Pagina dell’Opus Maius con studi d’ottica di Bacone. Si mostrano le curvature dei mezzi rifrangenti nell’occhio

        Ma Bacone ha anche una visione del futuro molto chiara in connessione con gli sviluppi della tecnica e delle nuove conoscenze che si accumulavano da ogni parte. Egli nel suo De secretis operibus artis et naturae scriveva:

 «Non vi è in ciò alcunché di natura magica. Anzi chiaramente si può vedere che ogni forza di magia è inferiore ai fatti, e indegna di essi. È possibile costruire macchine per la navigazione senza rematori, per cui un uomo solo potrà far muovere sui fiumi e sui mari navi grandissime, e più velocemente che se fossero cariche di uomini. È possibile anche costruire carri tali che, senza muscoli, si sposteranno con incredibile rapidità; così, immaginiamo, erano i carri armati di falci su cui combattevano gli uomini nell’Antichità. È possibile costruire anche macchine volanti, fatte in modo che un uomo, seduto al centro, possa azionare un congegno per mezzo del quale le ali artificiali batteranno l’aria come quelle di’ un uccello. Si può costruire anche una macchina di piccole dimensioni per sollevare o calare enormi pesi, di utilità senza pari in casi d’emergenza. Infatti con una macchina alta tre dita e larga altrettanto, o di dimensioni anche minori, un uomo potrebbe liberare se stesso e i suoi amici da ogni pericolo d’imprigionamento e sollevarsi e discendere. Si può anche facilmente realizzare una macchina con cui un uomo potrebbe attirare violentemente a sé mille persone, contro la loro volontà, e anche altre cose. Si potrebbero fare anche macchine per camminare sui mari e sui fiumi, ed anche sul fondo, senza pericolo. Alessandro Magno infatti si servì di una macchina del genere per vedere i segreti del fondo marino, come ci dice l’astronomo Etico. Tali macchine furono costruite nell’Antichità e sono state certamente costruite anche ai nostri tempi, tranne forse la macchina volante che non ho visto, né so che altri l’abbia vista; conosco però un esperto che ha escogitato il sistema per costruirne una. E si possono fare altre cose del genere, quasi senza limiti: per esempio, ponti gettati sui fiumi senza pilastri né sostegni, e meccanismi, e congegni inauditi   [citato da Crombie]

        Queste aperture fantastiche sembrarono troppo azzardate ed i superiori dell’ordine francescano lo ammonirono e tennero sott’occhio fino a metterlo in prigione per 15 anni.

 22 – TOMMASO D’AQUINO

       Tommaso dei conti d’Aquino (1225-1274) è una personalità che, pur non dando alcun contributo alla conoscenza scientifica, anzi!, è importante studiare perché sarà il riferimento fondamentale della Chiesa, mai venuto meno fino ad oggi. E non è che io mi occupi di teologia, è che queste posizioni saranno alla base non già di una sana contestazione delle idee scientifiche, ma della loro repressione violenta.

      Discepolo di Alberto Magno, il conte Tommaso d’Aquino completò la sua opera che consistette principalmente nell’armonizzare, rendere coerente, Aristotele, letto attraverso Averroè (Ibn Rushd), Avicenna (al-Fārābī), Maimonide ed Avempace (Ibn Bājja), anche se mai citati, con il Cristianesimo, opera alla quale contribuì anche Grossatesta (è utile dire che alcune proposizioni di Tommaso furono condannate da Tempier nel 1277 e la condanna fu tolta nel 1325 dopo che Giovanni XXII lo aveva fatto santo; il francescano, Guglielmo de la Mare, pubblicò una dura critica della filosofia di Tommaso, intitolata Correctorium fratris Thomae; l’Università di Cambridge denunciò come inammissibili alcune tesi di Tommaso; vi fu poi la condanna di alcune tesi  comminata dall’arcivescovo di Canterbury, il domenicano Roberto Kilwardby e dal suo successore, Giovanni Pecham; anche lo studium di Oxford si orientò in tal senso). Il Papa (Alessandro IV prima ed Urbano IV poi) premeva sui professori secolari perché emendassero Aristotele al fine di renderlo accettabile, ma i domenicani avevano un progetto più ambizioso, quello di eliminare le ristrettezze della visione agostiniana dei francescani ed eliminare ciò che non va in Aristotele sostituendolo con qualcosa di accettabile, coerente e sistematico andando molto oltre quanto già aveva iniziato Pier Lombardo ( ? – 1146) con il suo Liber sentenciarum, opera teologica che prese virtualmente il posto della Bibbia(28). Tommaso rappresenta  il culmine della tradizione aristotelica con l’introduzione, a lato dei quattro elementi, di qualcosa che è meno nobile della terra e sta quindi ad un livello più basso, l’Inferno, e di qualcosa che è più nobile dell’etere e sta quindi ad un livello più alto, il Paradiso. Si tratta di una sintesi puramente logica che non aggiunge nulla in termini di conoscenza dell’universo. E Tommaso non fece altro che confermare la tendenza medioevale ad assimilare la filosofia della natura  alla metafisica ed alla teologia e rendere lo studio del mondo circostante un puro esercizio intellettuale elaborato con la logica sillogistica. In definitiva è Dio che comprende in sé tutto l’universo che era di Aristotele ed è Dio che trasmette il moto ad esso. In altri punti dove vi era contrasto tra Aristotele e Chiesa, semplicemente si affermò che Aristotele aveva sbagliato. E Tommaso fa un bell’esercizio della sua logica sillogistica inventandosi 5 prove dell’esistenza di Dio. La prima(29) è per noi d’interesse perché è strettamente connessa con il sistema del mondo di Aristotele.

La catena logica è la seguente:

  • nel mondo esiste il mutamento;
  • tutto ciò che si muove è mosso da altro;
  • se ciò che è causa del moto, a sua volta, si muove, per il punto precedente è necessario che anch’esso sia mosso da qualche altro ente;
  • tuttavia, non è possibile procedere all’infinito nell’identificazione delle cause del moto, perché, in tal modo, non si troverebbe mai l’origine del moto;
  • ma senza l’origine del moto non ci sarebbe alcun moto, il che è contraddetto dall’esperienza;
  • perciò è necessario inferire l’esistenza di un “primo motore”, che non sia mosso da nient’altro. Esiste quindi un “primum movens quod in nullo moveatur”. A tale moto tutti attribuiscono il nome di Dio (ente immutabile che non diviene ma è).

        Dio è cioè un motore perché le sfere celesti lo richiedono per il loro moto. E Dio garantisce tale moto attraverso delle Intelligenze angeliche. Ed in un universo aristotelico-tolemaico, i corpi sublunari sono dislocati secondo la teoria dei luoghi naturali di Aristotele.

        L’organizzazione piramidale del cosmo è analogo alla verticalità dell’ordine spirituale di Dio perfetto; al gradino inferiore nella scala delle sostanze di carattere spirituale c’è l’anima umana. Più in dettaglio, per Tommaso il mondo è unitario e con esso l’intera natura. Il tutto è regolato da un Dio con i suoi angeli che sta ad un estremo mentre l’uomo e la volgare vita terrena all’altro. Lo stesso sistema del mondo era una rappresentazione di tutto ciò. Nell’alto dei cieli Dio in cima, poi gli angeli sempre più giù a seconda dei loro gradi, quindi il cielo delle stelle fino ad arrivare giù giù all’uomo, alla Terra e, sotto di essa a quanto di più orrido si potesse immaginare: specularmente a quanto accadeva nell’alto dei cieli vi era una gerarchia di angeli maledetti (i daemon, i diavoli) organizzati anche qui in gerarchie; più si scende e più si è malvagi, fino ad arrivare al Lucifero che occupa il centro della Terra (una tale descrizione è stata resa stupendamente da Dante).

        Con questo artificio molte accuse di materialismo e meccanicismo che venivano mosse ad Aristotele, piano piano andarono cadendo. A partire dal 1278 la sua dottrina divenne quella ufficiale dell’ordine dei domenicani. È interessante osservare una delle questioni che Tommaso pone nella sua Summa Theologica il fatto cioè che sembra impossibile che il corpo di Gesù sia asceso al cielo in quanto: 1) non si intravedono fori nelle sfere celesti; 2) perché i corpi che sono in stato di perfezione sono immobili e quindi non era appropriato al corpo di Gesù il movimento; 3) perché al di là dell’ultima sfera non vi è spazio ed il corpo di Gesù occupa spazio.

Non sembra possibile che Cristo sia asceso al Cielo. Infatti il Filosofo (Aristotele) dice (De Coelo, Libro Il) che le cose che sono in uno stato di perfezione posseggono il loro bene senza movimento. Ma Cristo era in uno stato di perfezione… quindi egli aveva il Suo bene senza movimento. Ma l’ascendere è movimento. Pertanto non sembra appropriato che Cristo sia asceso… Inoltre al di là dei cieli non c’è spazio, come è provato nel De Coelo I. Ma ogni corpo deve occupare dello spazio. Quindi il corpo di Cristo non è asceso al di là di tutti i cieli…
Inoltre due corpi non possono occupare il medesimo spazio. Ma dal momento che non è possibile passare da un posto ad un altro senza attraversare lo spazio intermedio, non sembra che Cristo possa essere asceso oltre tutti i cieli a meno che le sfere cristalline dei cieli non si siano aperte; il che è impossibile
 [Summa Theologica Parte III, Quaest. XXVII – LIX].

       Ma c’è di più. Ci si rende conto di come Aristotele fosse entrato nel modo di interpretare e capire il mondo naturale se solo si pensa che addirittura Dio ne risultava limitato e occorse proprio quella condanna di Tempier del 1277 per togliere di mezzo l’idea diffusa di Dio che non avrebbe mai potuto creare un vuoto o un universo infinito o una molteplicità di mondi. E la possibilità di attaccare la teoria aristotelica, compresa quella del moto, nasceva paradossalmente proprio da quelle censure ecclesiastiche.

        E’ solo un esempio di come, con Tommaso, l’astronomia verrà strettamente legata alla teologia (si veda l’intera opera di Dante) e, più in generale, della trasformazione del mondo in senso teologico, non vi era infatti argomento, per quel che ci riguarda, di filosofia naturale, che non ricadesse nel regno della teologia. Secondo Tommaso, poiché non é possibile che vi siano verità contraddittorie, religione e fede debbono andare d’accordo, così come aveva sostenuto il suo ispiratore Averroè. Ed anch’egli aveva fatto un’operazione analoga a quella che farà Tommaso, adattare Aristotele a Maometto. introducendo nel complesso della filosofia del Filosofo il concetto di creazione in modo tale che creava attriti ancora più grandi della sua negazione. Infatti la creazione in Maometto nega non solo il libero arbitrio dell’uomo ma anche quello di Dio. E questo Dio non aveva creato il mondo direttamente ma attraverso una gerarchia di cause necessarie che partivano da Dio (al di sopra della sfera delle stelle fisse), si trasmettevano attraverso le Intelligenze che popolavano le varie sfere fino ad arrivare sulla Terra. Dio aveva creato prima i quattro elementi e da questi erano venuti fuori piante animali ed uomo, il quale ultimo non aveva un’anima immortale ed era regolato nella sua vita dagli astri. E Dio non avrebbe potuto agire in modo diverso. Ed Averroè chiosava: La dottrina di Aristotele è la somma della verità perché Aristotele fu il sommo intelletto umano. E’ giusto perciò dire che egli fu creato per noi dalla Divina Provvidenza, perché potessimo conoscere ciò che è possibile conoscere. Insomma, altro che blasfemia rispetto al cristianesimo !

        Tommaso, ispirato da Averroè che in realtà era diventato un riferimento fondamentale per i moltissimi averroisti latini, incitava quindi a studiare la scienza perché ciò serve a consolidare la formazione religiosa ed a sradicare errori e superstizioni. Per tale formazione religiosa serve la ragione, intesa come metodo rigorosamente logico con esatta definizione di termini e concetti  e deduzione passo passo delle conseguenze derivanti dall’accettazione delle premesse. E’ la ragione che insieme alla fede deve guidare il filosofo, con la ragione che deve sempre sottostare alla fede. E la cosa si capisce bene proprio in relazione alla Rivelazione che ci fornisce verità superiori alla ragione (Trinità, Incarnazione, Giudizio Finale, …), non contrarie ad essa ma semplicemente superiori ad essa. Occorre però tenere conto che, all’epoca di Tommaso, vi era chi sosteneva che gli arabi erano degli infedeli dai quali non occorreva aspettarsi altro che delle influenze negative  con la conseguenza che non si doveva discutere di fede perché farlo la indeboliva. Per altri versi la posizione di Tommaso sulla ragione apriva la strada ai pensatori per pensare. Per capire la rilevanza di ciò basti pensare cosa successe al pensiero musulmano. Quando fu decretato che l’interpretazione valida del Corano era terminata con i Quattro Grandi Dottori dell’Islam del primo periodo e non c’era da aggiungere altro, iniziò il declino e quindi la fine di quella splendida civiltà.

        Ma anche la scienza a cui si fa riferimento è una scienza fondamentalmente empirica perché il modo che noi abbiamo di conoscere è fondamentalmente legato ai nostri sensi, all’esperienza che loro fanno durante la nostra vita. A questo proposito leggiamo cosa si dice nel sito Forma Mentis che si è occupato del problema del rapporto ragione-fede in Tommaso:

La collaborazione tra fede e ragione è il punto centrale della filosofia di Tommaso, punto reclamato continuamente, anche di recente, sia dal Papa polacco che da quello tedesco. Tommaso e tutta la scolastica intendono provare le verità divine per via razionale. La religione impone verità di fede indiscutibili, alle quali nemmeno la ragione può appellarsi, in quanto essa non può nulla contro la verità annunciata agli uomini da Dio. Come è possibile allora conciliare le esigenze della conoscenza scientifica (considerata aristotelicamente) con i dogmi indiscutibili imposti dalla fede? L’indagine del mondo naturale, infatti, può entrare in conflitto con le verità di fede: qualora l’evidenza di un fenomeno contrasti con le Sacre Scritture, quali parti prendere? Possibile che Dio abbia creato un mondo che entri talvolta in contrasto con le sue stesse leggi? Tommaso ritiene che Dio non possa essere così malevolo da produrre il contrasto tra l’indagine naturale e la verità divina, ovvero il contrasto tra ragione e fede. Tra filosofia e teologia non vi è dunque opposizione, seppure quest’ultima sia superiore alla prima perché portatrice di verità annunciate agli uomini direttamente da Dio. Egli non ha creato l’uomo per dotarlo di una logica ingannatrice e falsa, se una verità naturale appare talvolta in contrasto con le verità di fede, questo contrasto non è dovuto a un errore di Dio, ma piuttosto a un errore umano. Di fronte ad una contraddizione evidente tra fede e ragione, l’uomo deve quindi imparare a vedere la questione in un diverso aspetto, partendo dal presupposto che l’errore è dovuto ad un insufficiente approfondimento del problema. In altri termini la natura creata da Dio non può essere in contrasto ma solamente in accordo con le verità da Egli stesso ha trasmesse agli uomini. Ogni presunta discrepanza tra le due dimensioni consiste in un errore umano. Detto questo il metodo privilegiato per indagare la realtà è rappresentato dalla ragione, la quale ha pieno diritto di indagine naturale ed ontologica, ma solo nell’ambito ed entro i confini tracciati dalle verità di fede (i dogmi).

         Una breve considerazione. E’ noto che Aristotele fu conosciuto attraverso commentatori e teologi musulmani come Averroè. La struttura del pensiero dei pensatori musulmani era profondamente colta e affascinante nel porgere un insieme filosofico-teologico in cui Dio acquistava un posto in un meccanismo ordinato come quello del mondo di Aristotele. Le condanne ad Aristotele arrivarono subito dopo e, come si può capire non erano tanto ad Aristotele quanto a questa interpretazione teologica dei musulmani. Ma il boccone Aristotele era troppo ghiotto per una Chiesa che non aveva alcun retroterra culturale. E Tommaso fece ciò che Averroè aveva fatto su Aristotele. Ripartì dai testi originali (che gli erano forniti in traduzione dal greco da Guglielmo di Moerbeke) e li sistemò opportunamente in modo da introdurre in essi i concetti di un’altra teologia, quella cristiana. E’ quindi evidente che, una volta capita da parte delle gerarchie l’importanza e complessità di tale costruzione, come minimo dovevano dare a Tommaso la santificazione. Tanto è vero che non si fermarono al minimo perché lo promossero Dottore delle Chiesa. E questi titoli Tommaso se li meritava davvero tutti.

       Vi è un altro aspetto delle speculazioni di Tommaso che forniscono una immagine più completa del suo pensiero, in relazione tra l’altro all’uso che ne farà l’Inquisizione romana nei processi contro i filosofi naturali. Una delle verità aristoteliche che troviamo in Simplicio (490-560), suo commentatore  del VI secolo e contemporaneo di Filopono, riguarda la distinzione tra il fisico e l’astronomo:

Il fisico deve dimostrare ogni proposizione ricorrendo a considerazioni sull’essenza o sostanza o sulla forza dei corpi, su come dovrebbero essere, piuttosto che su come sono,  o sulla generazione e l’alterazione; l’astronomo invece baserà la sua dimostrazione sulle proprietà delle figure o grandezze, o sul moto e il tempo ad esso relativo. Il fisico, in molti casi, arriverà alla causa attraverso la forza creativa, mentre l’astronomo, dovendo fondarsi su circostanze esteriori, non è qualificato a giudicarne la causa […]
In generale non è compito dell’astronomo stabilire che cosa sia immobile per natura e di che genere siano le cose mosse, ma elaborando ipotesi nelle quali alcune cose sono in moto e altre sono in quiete, egli considera quali ipotesi siano in accordo con i fenomeni osservati nei cieli. Dal fisico egli deve accettare il principio che i moti delle stelle sono semplici, uniformi e regolari, ed egli dimostra che le rivoluzioni dei corpi celesti sono circolari, alcune lungo cerchi paralleli, altre lungo cerchi obliqui.

        E Tommaso prende spunto da questa lettura per inventarsi la sua teoria della differenza tra ipotesi, quella necessariamente vera e quella che si adatta ai fatti. Scriveva Tommaso [Summa Theologica Parte I, Quaest. XXXII, art. 1].

Ci sono due modi diversi di render conto di una cosa. Il primo consiste nello stabilire con una dimostrazione sufficiente l’esattezza di un principio da cui questa cosa deriva; così, in fisica, si dà una ragione sufficiente a provare l’uniformità dei moti del cielo. Un secondo modo di render ragione di una cosa consiste non nel dimostrarne il principio con una prova sufficiente, ma nel far vedere come gli effetti si accordino a un principio precedentemente posto; così, in astronomia, si rende conto degli eccentrici e degli epicicli per il fatto che, per mezzo di quest’ipotesi, si possono salvare le apparenze sensibili relative ai moti celesti; ma non è, questo, un motivo sufficientemente probante, perché questi moti apparenti si potrebbero salvare per mezzo di un’altra ipotesi.

        Tommaso quindi si inseriva in un dibattito che era tipico dell’epoca e forniva la sua opinione che sarebbe stata degna se successivamente non fosse stata impugnata come una clava contro Galileo e che, ancora oggi aleggia (per la perdita del potere temporale) nella Chiesa. Era quindi questo che si chiedeva a Galileo, il sostenere che la sua era un’ipotesi matematica fatta per salvare le apparenze ed accordarle con certi conti.

        E gli argomenti di Tommaso che saranno poi dell’Inquisizione continuano su una strada aperta dall’ebreo Mosè Maimonide (1138-1204) che visse ed operò nel mondo ispano arabo. Quest’ultimo, su questo in completo accordo con musulmani e cristiani, era inorridito di fronte alla tesi di Aristotele secondo cui il mondo è eterno, non avendo né principio né fine. Con ciò, la Creazione, uno dei capisaldi della fede veniva meno. Molti pensatori delle tre religioni stettero molto tempo a cercare una qualche soluzione che sarebbe in definitiva dovuta essere un confutazione dell’eternità del mondo in modo netto e formale. Maimonide vide dei rischi in questo approccio perché legava la creazione ad una dimostrazione molto pericolosa che finché non era data lasciava la religione in sospeso. Il suo approccio fu tutt’altro: poiché né Aristotele né alcun altro avevano mai dimostrato l’eternità del mondo (cosa che se fosse accaduta avrebbe fatto saltare la religione monoteistica) e poiché non vi era stata alcuna prova neppure della Creazione, poiché Mosè la riteneva indubitabile, aveva un sostegno autorevole nelle scrittura, tanto autorevole da assumerla come atto di fede. Come postilla a ciò vi era il fatto che, accettato l’atto di fede della creazione sulla concezione del mondo di Aristotele, restava una sorta di libertà per i cristiani di accettare il resto della cosmologia del Filosofo (risulta comunque poco comprensibile il perché si sia scelta la cosmologia di Aristotele e non quella di Platone che aveva una bella creazione senza necessità di interventi che aggiustassero le cose). Questi ragionamenti di Maimonide sono nel suo La guida dei perplessi che era stato tradotto in latino ed era noto a Tommaso che lo aveva accettato. A partire da tale posizione di Maimonide, Tommaso elaborò la sua posizione che lo portò a scrivere:

Le teorie che gli astronomi hanno immaginato non sono necessariamente vere. Benché esse sembrino salvare le apparenze non bisogna affermare che sono vere, giacché si potrebbero spiegare i moti apparenti degli astri con qualche altro procedimento che gli uomini non hanno ancora concepito.

        Una mente priva di pregiudizi potrebbe vedere qui un’apertura a posizioni diverse ma niente di tutto questo in Tommaso perché la ragione deve sempre sottostare alla fede e qualunque cosa si dica sul cosmo, la verità è quella che detta la Chiesa. Come nel caso della Creazione che non è presente né in Aristotele né in altri commentatori arabi ed averroisti (ed anche per questo considerati eretici): Tommaso dice in proposito che non si può avere una dimostrazione razionale di essa e la cosa non è contrario alla ragione ma occorre rimettersi alla fede.  

        Riguardo ad un ultimo aspetto che era stato importante con San Benedetto, il riconoscimento della pari dignità del lavoro manuale e di quello intellettuale, Tommaso limiterà drasticamente la regola benedettina affermando che coloro che sono sacerdoti debbono essere esonerati dal lavoro manuale (in questo inserendo i chierici nella tradizione platonica):

… Il lavoro manuale è indirizzato a quattro scopi: primo e principale, ad ottenere i mezzi per sostentarsi … secondo, a vincere 1’ozio, che è colpevole di molti mali … , terzo, a imbrigliare i desideri, in quanto esso mortifica il corpo … , quarto infine, a fare delle opere di misericordia.
Se uno potesse mantenersi in vita senza mangiare, non sarebbe tenuto a lavorare con le mani. Lo stesso discorso vale per coloro i quali da altre fonti hanno quanto occorre per poter vivere in modo lecito. 
In quanto però il lavoro manuale ha per scopo di vincere l’ozio o di mortificare il corpo, esso di per sé non cade sotto l’obbligo del comandamento, in, quanto oltre al lavoro manuale esistono molti altri modi di mortificare il corpo o di vincere l’ozio.
Da ultimo, in quanto il lavoro ha per scopo le opere di misericordia, esso non cade sotto l’obbligo di comandamento se non, alla  peggio, nel caso in cui uno sia tenuto per un qualche dovere a  compiere. delle opere di misericordia e non abbia nessun altro mezzo per aiutare i poveri.
Se quindi la regola dell’ordine non contiene particolari norme sul lavoro manuale, i religiosi non sono altrimenti obbligati al lavoro manuale che i laici. 
[Summa Theologica]

      Nonostante le aperture di Tommaso verso la scienza, questa non decollava per svariati motivi. In primo luogo egli e gli altri pensatori erano a livelli culturali lontanissimi da quelli della popolazione; in secondo luogo l’insegnamento medioevale era centrato quasi esclusivamente sullo studio dei classici che ispiravano timore e rispetto per la loro autorità; in terzo luogo l’illimitata venerazione di cui godeva Aristotele non permetteva passi in avanti sostanziali; infine, e questo è un aspetto molto importante, da una parte non si disponeva di una adeguata conoscenza della matematica (si conquisterà solo nel Cinquecento) e dall’altro nessuno pensava ad intersecare processi di misura con la conoscenza della natura (non è la quantità che ci permette di conoscere l’essenza delle cose, aveva affermato Aristotele). In queste condizioni la scienza non poteva essere altra cosa che una descrizione e classificazione qualitativa alla quale l’unica dimostrazione necessaria era il ragionamento (che aiuta nella classificazione) e quindi il sillogismo (si noti che per Aristotele anche una dimostrazione geometrica è una classificazione). Inoltre la stessa organizzazione oligarchica dello stato può essere vista come giusta in quanto gerarchizzata e quindi costruita ad immagine della natura (ciò faceva molto piacere ad ogni potente)(30).

    Naturalmente mentre da una parte Tommaso saccheggiava le conoscenze arabe, dall’altra scriveva la Summa contra Gentiles (1259-1264) in polemica con i musulmani che non si convincono della verità della rivelazione. Quegli sconsiderati dovrebbero fa ricorso alla ragione umana per convincersi, ma non intendono farlo.

        Da ultimo si tenga conto per quanto vedremo più oltre che Tommaso rifiutò la teoria dell’impetus nei suoi commenti alla Fisica ed al De Coelo di Aristotele (egli considerava contraddittoria la concezione del moto violento come originato da un principio intrinseco) ma la utilizzò opportunisticamente tre volte e senza rendersi conto della palese contraddizione, in altri commenti per dimostrare alcune questioni che discendevano da problematiche  metafisico-teologiche.  Vale la pena dare un cenno all’uso che dell’impetus fa Tommaso in questioni teologiche perché il metodo delle disquisizioni prevedeva proprio il partire da qualunque cosa passando attraverso tutti i passi logici che portavano a conclusioni di esclusivo uso teologico. La questione più importante da risolvere era relativa a come un embrione umano venga dotato di un’anima e la domanda relativa era: l’insufflare l’anima nell’embrione è un atto creativo di Dio che aggiunge l’anima sensibilis a qualcosa di materiale come il feto che si è sviluppato per cause naturali oppure l’anima deriva a quel feto attraverso il seme del padre ? Se accettiamo l’ultima eventualità dobbiamo ammettere che nel seme deve esservi una forza operante e ciò per la filosofia aristotelica è impossibile dall’istante in cui la forza si è staccata dall’anima paterna che è il movens. Ma Tommaso ammette qui l’esistenza di una analogia con il projectum separatum (il proietto scagliato) ed afferma che come il proietto ha ricevuto dal projiciens (chi l’ha scagliato) una virtus movens (la capacità di muoversi)intrinseca, allo stesso modo la virtus in semine patris può anch’essa essere una forza intrinseca permanente.

       Si può in definitiva dire che Tommaso fece la migliore sintesi di Aristotele integrando le sue idee con la fede cristiana. A tale proposito vi sono delle osservazioni di Hall e Boas Hall che è istruttivo riportare:

Tuttavia l’empirismo giocò un ruolo nel tramonto di quella sintesi aristotelica che il XIII secolo aveva creato e ulteriormente rafforzato trattando ogni ramo della scienza in base a principi peripatetici. Le risorse sperimentali e osservative del Medio Evo non furono in alcun modo abbastanza forti da distruggere effettivamente, pezzo per pezzo, questa sintesi, sebbene potessero suggerire (per esempio) che la spiegazione di Aristotele dell’arcobaleno (come provocata da una riflessione) fosse falsa. In ogni caso, la forza della scienza aristotelica non stava nella corrispondenza puntuale con i fenomeni osservati: stava piuttosto nella sua unità, nel suo uso degli stessi ultimi termini esplicativi in ogni diverso contesto, e nella sua completa coerenza logica con certi principi metafisici apparentemente indubitabili. La sintesi medievale in questione non avrebbe potuto essere rovesciata dal solo empirismo senza un attacco a quella filosofia di cui la scienza aristotelica poteva esser descritta come un’estensione o espressione. E dal momento che specialmente attraverso l’opera di Tommaso d’Aquino, la filosofia era diventata strettamente interconnessa con la teologia – anche la messa poteva venir descritta, seppure non spiegata, in termini aristotelici: gli elementi consacrati venivano trasformati nella sostanza, sebbene non nella forma si sarebbero dovute mettere in discussione anche le dottrine teologiche.
Tuttavia, verso la fine del XIII secolo, vi furono elementi di incertezza. Vi erano infatti cristiani averroisti insoddisfatti delle interpretazioni canoniche del pensiero di Aristotele. Fatto più importante, con l’ampliarsi delle letture divenne evidente che il mondo antico non si era sottomesso ad Aristotele senza resistenza.


NOTE

(1) – (2) Il dominio dei franchi durò fino all’888. Da questo momento si ebbero, fino al 962, vari Re d’Italia a sovranità limitata dal Papa che non smetterà mai a parte la breve parentesi risorgimentale. Dal 963 l’Italia entrò a far parte del Sacro Romano Impero di Germania. Gli imperatori acquisiranno anche il titolo di Re d’Italia. Il potere imperiale perse di autorità in Italia dopo la sconfitta di Federico Barbarossa a Legnano nel 1176 che portò alla pace di Costanza del 1183 che dette il via ad un Regno d’Italia con vari Re abbastanza autonomi dall’Impero ed il solo obbligo di pagare i tributi. Si iniziò con Enrico VI di Svevia nel 1190 si e si terminò con Carlo V d’Asburgo, ultimo Re d’Italia. Questa è stata la sarabanda politica che aveva un solo elemento di continuità: il superiore potere del Papato. Guardando le tre cartine geografiche precedentemente riportate si può osservare il cambiamento di colore che riguarda soprattutto l’Italia. Si può anche intuire un Nord Europa in cui si vanno costituendo quattro grandi entità politiche: Spagna, Francia, Germania ed Inghilterra. L’Impero d’Oriente avrà una sorte diversa. Si disgregherà più lentamente e cadrà sotto l’impulso del nascente potere arabo che il massimo di lavoro in cambio del solo sostentamento; poteva farli in qualche modo ‘compartecipi’ di un qualche beneficio. Il primo modo di operare è solo apparentemente il più redditizio. Da un certo punto in poi, il deperimento della materia prima gli fa perdere valore sul mercato e, a fronte di un profitto immediato, si è distrutta la macchina. Si aggiunga poi che lo schiavo é (per fortuna) un cattivo lavoratore che non cura gli interessi del padrone. Come già detto la merce deperisce ed i tempi per la sostituzione con i figli sono lunghi e costosi (si pensi alla lunga gestazione ed a tutto il tempo in cui il piccolo schiavo non è autonomo). La cosa può funzionare solo su grandi numeri, quando c’è una continua alternanza nel ricambio, ma quando la disponibilità di merce sul mercato decresce, allora occorre pensare alla seconda soluzione prima accennata. Il grande proprietario iniziò quindi a rendere minimamente compartecipe lo schiavo degli utili: lasciava, ad esempio, una parte del suo fondo ad uno schiavo. Con questa parte di fondo lo schiavo doveva mantenere se stesso e la sua famiglia, in cambio doveva coltivare la parte rimanente del fondo. Pian piano,visto che la cosa era molto produttiva, si passò dalla schiavitù alla servitù; lo schiavo iniziò sempre più a passare alla categoria di servo. Il padrone guadagnava di più, lo stato giuridico dello schiavo sembrava migliorato, in realtà non era cambiato in nulla. Successivamente lo schiavo poteva ‘affrancare’ il suo terreno e quindi andare a situazioni di sempre maggiore emancipazione. Si pensi solo che ancora oggi i contadini che lavorano in grandi latifondi (soprattutto in Spagna) stanno tentando di ottenere l’affranco di terre che lavorano da centinaia d’anni.

(3) Per chi è interessato a questi problemi può rileggere quanto scritto nell’articolo precedente sugli avanzamenti tecnici che permisero, via via, di alimentare un surplus di persone dedicate ad attività non immediatamente produttive.

(4) Il testo della De litteris colendis, una circolare che Carlo Magno indirizzò all’abate Baugulfo, abate di Fulda nel 789. In tale documento si dettano norme che devono essere applicate da tutti i vescovi ed abati del regno. Esso non contiene provvedimenti particolareggiati riguardo alla scuola, ma illustra i motivi ispiratori delle iniziative di Carlomagno, e i mezzi di cui intende servirsi per portarle a compimento. Vi si ritrova la descrizione della decadenza culturale del clero e l’affermazione dello stretto rapporto tra formazione letteraria e formazione morale, motivo che ispira gran parte della cultura carolingia e in particolare gli scritti di Alcuino.

Carlo, per grazia di Dio re dei Franchi e dei Longobardi, patrizio dei Romani

all’abate Baugulfo e a tutta la sua comunità, così come ai nostri fedeli a te affidati, a nome dell’onnipotente Dioa devozione, a Dio gradit insieme con i nostri fedeli, abbiamo ritenuto opportuno che siano osservate le seguenti disposizioni.

I vescovadi e i monasteri che, per volere di Dio, sono stati affidati alla nostra guida, oltre all’osservanza della regola e alla pratica della santa religione, devono preoccuparsi che sia insegnato, a coloro che per dono di Dio sono in grado di apprendere, e secondo la capacità di ciascuno, l’esercizio delle lettere; affinché, come la regola dà ordine e ornamento ai costumi, altrettanto l’impegno di insegnare e di apprendere le lettere faccia per la lingua; e coloro che vogliono piacere a Dio vivendo rettamente, non trascurino di piacergli anche rettamente parlando. Poiché sta scritto: «Dalle tue parole sarai giustificato, dalle tue parole sarai condannato». Benché infatti sia meglio agire bene che sapere, è pur vero che il sapere precede l’agire. Ciascuno pertanto deve imparare ciò che vuoi mettere in pratica; così che tanto più pienamente l’anima comprenda ciò che deve fare, quanto più correttamente la lingua si sarà mossa alle lodi del Signore. Poiché, se è vero che tutti gli uomini devono evitare gli errori, quanto più debbono guardarsene, in proporzione alle loro possibilità, coloro che proprio a questo sono stati chiamati, a servire in modo speciale la verità!

In questi anni da molti monasteri ci sono state indirizzate a più riprese lettere per comunicarci che coloro che li abitano fanno a gara nell’elevare sante e devote preghiere per noi: ebbene, in più d’uno di questi scritti noi abbiamo trovato espressioni incolte: e questo perché ciò che una pia devozione rettamente dettava all’animo, il linguaggio, non esercitato, non era in grado di esprimere senza errori, a causa dell’abbandono in cui sono stati lasciati gli studi. Di qui l’origine del nostro timore che, insieme con l’abilità nello scrivere, vada diminuendo la capacità di intelligenza delle Sacre Scritture. Sappiamo tutti benissimo, che, per quanto pericolosi possano essere gli errori di parole, molto più pericolosi sono gli errori di senso. Perciò vi esortiamo non solo a non trascurare gli studi, ma al contrario a fare a gara nel coltivarli, s’intende con umiltà e con l’intento di piacere a Dio, in modo che possiate penetrare più facilmente e rettamente i misteri delle Sacre Scritture.

E poiché nelle sacre pagine si trovano metafore, tropi ed altre figure, è chiaro ad ognuno che qualunque lettore potrà tanto più rapidamente coglierne il senso spirituale, quanto meglio sarà stato precedentemente istruito dall’insegnamento delle lettere.

A questo compito siano scelti uomini che uniscano alla volontà e capacità di imparare il desiderio di istruire gli altri. E ciò sia fatto con l’intenzione pia che ispira questi nostri ordini. Noi infatti vi vogliamo, come si conviene a soldati della Chiesa, devoti interiormente ed esteriormente dotti; desideriamo che con la vita onesta diate prova della santità, con il linguaggio corretto della vostra istruzione. In tal modo chiunque venga a voi per amor di Dio, attratto dalla santità e dall’eccellenza della vostra condotta di vita, potrà essere al tempo stesso edificato dalla vostra vita e istruito dalla sapienza di cui darete prova nel canto e nella lettura, e se ne ritornerà lieto, rendendo grazie al Signore onnipotente.

Procura di inviare copia di questa lettera a tutti i vescovi tuoi suffraganei e a tutti i monasteri, se vuoi avere grazia presso di noi.

(5) Riporto il testo del capitolare Admonitio generalis del 789:

Ai vescovi.

Anche questo insistentemente chiediamo alla vostra benignità, che i ministri dell’altare del Signore adornino il proprio ministero di buoni costumi; scongiuriamo perciò tutti coloro che seguono l’osservanza canonicale o la regola monastica che tengano una condotta di vita retta ed esemplare, ottemperando al precetto evangelico: «Risplenda la vostra luce di fronte agli uomini; in modo che vedano le vostre buone opere, e rendano gloria al padre vostro che è nei cieli». Riuniscano e tengano presso di sé non solo i bambini di condizione servile ma anche i figli dei liberi. Organizzino scuole di lettura per i ragazzi in ogni monastero o vescovado, dove si possano apprendere i salmi, le note, il canto, il computo, la grammatica e trovare i libri canonici accuratamente corretti; poiché spesso molti, desiderosi di pregare Dio rettamente, lo pregano male a causa della scorrettezza dei testi. Non permettete che i fanciulli a voi affidati, leggendoli o copiandoli, ne traggano danno. E se è necessario copiare un messale o un salterio, siano incaricati uomini esperti, che si dedichino al lavoro con ogni cura.

Evidentemente questo capitolare non scosse più di tanto i vescovi se nell’822 il Re Ludovico il Pio, figlio e successore di Carlo Magno, dovette ricordare all’assemblea di vescovi di Attigny, con il nuovo capitolareConcilium Attiniacense, i loro doveri di far funzionare le scuole, che evidentemente avevano alquanto trascurato:

È chiaro che la salvezza del popolo dipende in primo luogo dall’istruzione religiosa e dalla predicazione; la predicazione d’altra parte non può essere svolta come si deve se non da coloro che siano debitamente istruiti: è pertanto necessario che le singole sedi vescovili siano organizzate in modo tale da assicurare per il presente l’eliminazione delle più gravi manchevolezze e per il futuro il maggior vantaggio della Santa Chiesa. Come ciò possa e debba farsi, sarà spiegato nel capitolo seguente.

Alla riorganizzazione delle scuole, che fino ad ora non hanno avuto da noi tutta l’attenzione che avrebbero meritato intendiamo dunque dedicare la massima cura. Vogliamo che chiunque, in età minore o maggiore, sia destinato a ricoprire una qualche funzione nella chiesa, possa disporre di un luogo ove compiere la sua educazione e di un maestro preparato. Toccherà ai genitori o ai signori di ciascuno a provvedere al vitto e al mantenimento, in modo che non manchino di nulla e non abbandonino lo studio della dottrina sacra a causa delle difficoltà materiali. Nei casi di parrocchie molto estese potrà risultare impossibile radunare tutti gli scolari in un’unica località, poiché ciò non consentirebbe agli incaricati di provvedere loro quanto sopra stabilito: le scuole potranno perciò essere istituite, a seconda di quanto suggerisca la necessità e l’opportunità, in due, tre, o più sedi.

Un insegnamento di questo genere, d’altra parte, non può essere utilmente impartito se non si offre al tempo stesso, a coloro che devono insegnare, l’opportunità di apprendere. I signori devono dunque provvedere a che questa sia assicurata a quei vescovi ai quali manca del tutto o quanto meno in gran parte la possibilità di intraprendere nelle loro diocesi una azione in tal senso. Coloro che hanno sotto la loro giurisdizione affari ecclesiastici o chiese battesimali, debbono essere in grado di adempiere in maniera ineccepibile l’ufficio della predicazione.

Che i preti aprano scuole nei borghi e nei villaggi. Se un fedele vuole inviare loro i suoi figli per farli istruire, essi non dovranno rifiutarsi di riceverli e di istruirli. E che essi non chiedano, per questa attività, nessun compenso e non accettino niente, se non ciò che sarà loro offerto spontaneamente per amicizia.

Da un documento franco del 758, i Libri Carolini:

Chiunque entrerà in una chiesa a forza o la danneggerà sia punito con la morte. Se qualcuno non rispetterà il digiuno quaresimale sia messo a morte. Se qualcuno, seguendo il rito pagano, brucerà il corpo di un defunto, sia messo a morte. Chiunque rifiuti il battesimo sia messo a morte.

Da una lettera di Carlo al papa Adriano I (anno 774)

Il nostro compito è di difendere all’esterno, con le armi, la santa chiesa di Cristo contro gli attacchi dei pagani e rinforzarla all’interno diffondendo la conoscenza della fede cattolica.

Il vostro compito, Santissimo Padre, consiste nell’appoggiare i nostri eserciti pregando Dio affinché doni la vittoria ai difensori del suo nome.

A sua gloria occorre dire che Carlo Magno avversò anche in modo deciso la magia. Contro di essa promulgò leggi severissime e, indirizzandosi agli sconfitti barbari Sassoni, decretò che i responsabili di stregoneria o di pratiche divinatorie fossero ridotti in schiavitù e consegnati alla Chiesa. La morte era invece il castigo per i sacrifici al Diavolo che, per Carlo Magno erano gli dei di quel popolo. Richiamandosi a quanto Mosè sostenne contro la stregoneria nella Bibbia, nella Ammonizione Generale, una guida di intenti per il suo regno, Carlo Magno scrisse norme precise contro maghi ed incantatori sulla falsariga di quanto aveva fatto Papa Adriano I.

(6) Carlo Magno era un cristiano che si potrebbe definire fondamentalista. Da un paio di documenti apprendiamo come egli intendeva difendere la Chiesa e che per questo compito la Chiesa doveva difendere lui:

Da un documento franco del 758, i Libri Carolini:

Chiunque entrerà in una chiesa a forza o la danneggerà sia punito con la morte. Se qualcuno non rispetterà il digiuno quaresimale sia messo a morte. Se qualcuno, seguendo il rito pagano, brucerà il corpo di un defunto, sia messo a morte. Chiunque rifiuti il battesimo sia messo a morte.

Da una lettera di Carlo al papa Adriano I (anno 774)

Il nostro compito è di difendere all’esterno, con le armi, la santa chiesa di Cristo contro gli attacchi dei pagani e rinforzarla all’interno diffondendo la conoscenza della fede cattolica.

Il vostro compito, Santissimo Padre, consiste nell’appoggiare i nostri eserciti pregando Dio affinché doni la vittoria ai difensori del suo nome.

A sua gloria occorre dire che Carlo Magno avversò anche in modo deciso la magia. Contro di essa promulgò leggi severissime e, indirizzandosi agli sconfitti barbari Sassoni, decretò che i responsabili di stregoneria o di pratiche divinatorie fossero ridotti in schiavitù e consegnati alla Chiesa. La morte era invece il castigo per i sacrifici al Diavolo che, per Carlo Magno erano gli dei di quel popolo. Richiamandosi a quanto Mosè sostenne contro la stregoneria nella Bibbia, nella Ammonizione Generale, una guida di intenti per il suo regno, Carlo Magno scrisse norme precise contro maghi ed incantatori sulla falsariga di quanto aveva fatto Papa Adriano I.

(7) II metà VIII sec. Ibrahim al Fazari, astronomo arabo, tra i primi a costruire astrolabi, è autore di vari trattati, sull’astrolabio, sulle sfere armillari, sul calendario.

 – 750. Con lo stabilirsi del califfato degli Abbasidi a Bagdad in questa città si radunano numerosi scienziati arabi facendone  il centro del pensiero scientifico.

– VIII o IX sec. L’arabo Jābir Ibn Haiyān scrive un trattato sulla natura delle forze magnetiche. 

– c. 800. L’arabo Messahala (?-815) costruisce un astrolabio. 

– I metà IX sec. Al-Hajjāj ibn Yūsuf è il primo traduttore arabo degli Elementi di Euclide, e uno dei primi traduttori dell’Almagesto.

– 807. Il califfo arabo Hārūn-al Raschid offre in dono a Carlo Magno una clessidra di bronzo divisa in dodici parti.

– I metà IX sec. In gran parte basato su Euclide, Erone, Tolomeo, è il trattato di ottica geometrica e fisiologica di al-Kindi (?-873), conosciuto sotto il titolo latino di De aspectibus.

– I metà IX sec. Le prime tavole astronomiche arabe sono opera del matematico e astronomo al-Khwārizmī.

– I metà IX sec. Sahl al-Tabari (c. 838 – 923), astronomo e medico ebreo, è il primo traduttore dell’Almagesto in lingua araba.

– IX sec. Al Khwārizmī (?-850 c.), arabo, compone un trattato intitolato Al-gebr wa ‘l mukabala (da cui deriverà il nome di algebra) attraverso cui è introdotto in Occidente il sistema arabo-indiano di numerazione decimale. Egli introduce nella trigonometria la nozione di seno, già nota agli Indiani.

– c. 825. Le prime notizie del sistema di numerazione indiano si hanno dal trattato Algoritmi de numero Indorum, traduzione latina dì un originale arabo andato perduto.

– 832. Il califfo Al-Ma’mūn fonda a Bagdad la Casa della Saggezza dotata di un osservatorio astronomico. Si misura l’inclinazione dell’eclittica e il meridiano terrestre. 

– Metà IX sec. La misurazione della sfera, la trisezione dell’angolo, la determinazione di due medi proporzionali tra due quantità date sono problemi trattati nell’opera matematica dei Banū Mūsā.

– I metà IX sec. Abū Nasr al-Fārābī (?-951), filosofo arabo, scrive un trattato sul vuoto dove descrive i suoi esperimenti in materia e confuta l’esistenza del vuoto. In questo saggio è contenuta un’analisi dei risultati sperimentali basata sull’elasticità dell’aria.

– I metà IX sec. L’arabo al-Fārābī, originario del Turkestan, scrive un trattato di musica.

– IX sec. Le opere di fisica di Aristotele sono studiate dall’arabo Hunayn ibn Ishāq (809-877) e dai suoi numerosi collaboratori.

– 860. Il califfo Al-Musta’in affida al monaco nestoriano Qustā ibn Lūqā, di Baalbek l’incarico di tradurre la Meccanica di Erone. Nello stesso periodo viene tradotta in arabo da traduttore ignoto la Pneumatica di Filone. Per questa via numerosi altri testi greci scientifici vengono fortunatamente conservati.

– 860. Il Libro degli Artifizi, un trattato che riassume le cognizioni di meccanica, sviluppate dalla meccanica ellenistica, degli scienziati arabi è preparato a cura dei   Banū Mūsā (tre figli di Mūsā ibn Shakir). In questo trattato vengono descritti cento pezzi diversi di apparecchi scientifici.

– IX sec. Il geometra arabo Thābit ibn Qurra (c.826 – 901) nel Liber Charastonis formula la teoria della bilancia romana a bracci eguali.
 
– c. 860. Al-Māhānī, matematico e astronomo persiano, scrive commentari alle opere di Euclide e di Archimede; tenta vanamente di risolvere il problema di dividere per mezzo di un piano una sfera in due parti il cui rapporto sia dato.

– II metà IX sec. Alle otto sfere tolemaiche una nona è aggiunta da Thābit ibn Qurra, il cosiddetto primum mobile, allo scopo di spiegare l’immaginario fenomeno della trepidazione degli equinozi: questa erronea teoria è a lui in gran parte dovuta, e le sue ripercussioni saranno sensibili per secoli.

– II metà IX sec. Al matematico e astronomo arabo Thābit ibn Qurra, vissuto a Bagdad, e alla scuola di traduttori di cui è il fondatore, si deve la traduzione in arabo di opere di Archimede, Euclide, Teodosio, Tolomeo. 

– Fine IX sec. Al Battānī, latinamente Albatenio (858-929), nell’opera Az-Zig, ossia Tavole Astronomiche, corregge i luoghi e i movimenti degli astri determinati da Tolomeo e compila delle carte celesti partendo dal meridiano di ar-Raqqali, sull’Eufrate, luogo delle sue osservazioni. Compie accurate osservazioni astronomiche, ottenendo risultati notevolmente precisi nel calcolo dell’inclinazione dell’eclittica e del valore della precessione degli equinozi. Dimostra la possibilità di eclissi solari anulari. 

– Fine IX sec. Nella parte del suo trattato di astronomia riguardante la trigonometria, Al Bāttānī (858-929), arabo, espone il teorema del coseno per i triangoli sferici.

– I metà X sec. Ibrāhīm ibn Sinān (908-946), matematico e astronomo mussulmano, scrive commentari all’Almagesto e al primo libro delle Coniche di Apollonio. Il suo metodo per la quadratura della parabola è il più semplice e il migliore scoperto prima dell’invenzione del calcolo integrale.

– II metà X sec. Abū Sahl Al Kūhī, arabo, in un trattato di geometria tratta la trisezione dell’angolo e la cubatura del paraboloide ellittico.

– X sec. Abd Al-Rahmàn, astronomo arabo (903-986), nel suo Libro delle stelle fisse, fornisce dati così precisi che sono tuttora utili come confronto per la variazione di luminosità delle stelle.

– c. 970. Nel Libro di Euclide sulla bilancia, opera araba di ignoto autore, è contenuta una dimostrazione geometrica della legge sulla leva.

– 976. Il più antico documento europeo di data sicura contenente traccia dei numerali indù è un manoscritto latino, il Codex Virgilanus, scritto nella parte cristiana della Spagna.

– X sec. Il matematico arabo Abū l’Wafā’ (940-997), nel Libro di costruzioni geometriche, studia la determinazione di quadrati equivalenti alla somma di altri e la costruzione di poliedri regolari e compila tavole di seni e tangenti trigonometriche.
 

– II metà X sec. Il problema della trisezione dell’angolo è risolto in modo puramente geometrico dal matematico arabo al-Sijrī (951-1024) per mezzo dell’intersezione di un circolo con un’iperbole equilatera.

– c. 988. Al Kūhī, matematico e astronomo arabo, capo dell’osservatorio costruito da Sharaf al-Dawla, è particolarmente interessato a quei problemi di Archimede e di Apollonio che conducono a equazioni di grado superiore al secondo: egli ne risolve alcune, e discute le condizioni di risolubilità.

– 988. Il sultano Sharaf al-Dawla fa costruire nel giardino del suo palazzo di Baghdad un osservatorio astronomico per osservare il corso dei sette pianeti.

– Inizio XI sec. Il mussulmano Ibn al Haitham (965-1039) compone un trattato di geometria dedicato alla curvatura del solido generato dalla rotazione di una parabola attorno al suo diametro.

– c. 1020. Un chiaro ragguaglio sull’uso dello zero nella letteratura scientifica sanscrita è contenuto nel Compendio di calcolo del matematico indiano Srīdhara (991-?) che contiene le proposizioni: a ± 0  =  a;  0 x a  =  0; a x 0 = 0.

– Inizio XI sec. Il grande filosofo arabo Abu-Ibn Sīnā, conosciuto in Occidente come Avicenna (980-1037), usa la regola del nove per provare l’esattezza delle addizioni e moltiplicazioni.

– Inizio XI sec. L’arabo Ibn-al-Haitham (965-1039), di Basra, noto in Europa con il nome di Alhazen, scrive l’Ottica, in cui espone le sue osservazioni: nel campo della riflessione ottica le leggi già conosciute da Euclide vengono estese al caso degli specchi concavi e parabolici; nel campo della rifrazione ne scopre la prima legge, deduce il principio che la luce sceglie il percorso più facile e più rapido e il principio d’inerzia, e studia il rettangolo delle forze; scopre l’aberrazione sferica; stabilisce il fuoco esatto del paraboloide; studia la lente d’ingrandimento e la rifrazione atmosferica. Egli, come pure Ibn Sīnā e Al-Birūni, contrariamente alle teorie ellenistiche (Euclide, Tolomeo), ritiene che i raggi luminosi provengono all’occhio dall’oggetto e non viceversa.

– Inizio XI sec. Ibn Sīnā osserva che se la luce è dovuta all’emissione di particelle dalla fonte luminosa, la sua velocità deve essere finita.

– Inizio XI sec. Ibn Sīnā nel suo trattato sulla meccanica espone i suoi studi di dinamica e ha chiara percezione del principio d’inerzia; inoltre descrive la costruzione di apparecchi scientifici tra cui uno strumento molto simile al nonio.

– XI sec.  Al-Birūni compie accurati studi sulla densità specifica, giungendo alla precisa determinazione del peso specifico di 17 tra pietre e metalli preziosi.

– I metà XI sec. Il matematico arabo Al-Bīrūnī (973-1048) riconduce il problema della costruzione di un ennagono regolare alla risoluzione di una equazione di terzo grado.

– I metà XI sec. L’astronomo arabo ibn Yūnus (?-1009) compie osservazioni astronomiche dall’osservatorio del Cairo, prepara tavole astronomiche e migliora il valore delle costanti astronomiche.

– XI sec.  Al-Bīrūnī (973-1048) discute la questione se la Terra ruoti sul suo asse o no, senza giungere a una definitiva conclusione.

– I metà XI sec. Abū Bakr al-Bāqilānī, teologo mussulmano (?-1013), estende i concetti dell’atomismo greco al moto e al tempo, che egli considera essenzialmente discontinui.

– 1029. L’astronomo arabo Al-Zarqāli (1029.1087) redige le tavole astronomiche dette toledane.
 
– XI sec. Al Karkhī (?-1029) in uno scritto di aritmetica determina la somma delle potenze prime, seconde e terze dei primi numeri della serie naturale.

– 1070. L’arabo spagnolo Al-Zarqā1i costruisce un astrolabio universale a una sola lamina, particolarmente adatto per la navigazione, insieme con numerosi altri strumenti scientifici.

(8) C’è un generale accordo nel riconoscere la fine del Sacro Romano Impero ad un decreto di Napoleone. Sul suo inizio c’è chi parla di Carlo Magno (800) chi lo situa all’incoronazione dell’862 di Ottone il Grande. E’ comunque certo che sia l’impero di Carlo Magno che di Ottone il Grande avevano rapporti strettissimi con la Chiesa di Roma.

(9) Prosegue Forti:

Il secondo periodo è quello di fioritura della scolastica […]. Si studiano ormai le opere di Aristotele prima sconosciute […] e altre opere scientifiche e filosofiche.
Ma proprio questo provoca una netta presa di posizione da parte di eminenti studiosi, e delle autorità ecclesiastiche. Ad esempio nel grandioso corpo di dottrine – che abbraccia ogni ramo dello scibile – costituito da Tommaso d’Aquino, la posizione di Scoto Eriugena è rovesciata: la ragione umana può dimostrare alcune cose attinenti alla fede, ma non altre; essa è incapace di elevarsi alla contemplazione della divinità – come Dante ripete molte volte – e perciò deve essere obbediente, e subordinata alla rivelazione. Virgilio conduce fino alla sommità dell’umano, fino alla vetta del Purgatorio. Qui egli tiene un’ultima lezione, confutando le sciocchezze di Averroè. Appaiono poi alcune graziose fanciulle danzanti, sorridenti, e vestite dei più vivaci colori; infine Virgilio sparisce in modo piuttosto misterioso, e appare Beatrice «regalmente nell’atto ancor proterva»: la fede, la rivelazione, la teologia – che sola può condurre a Dio:

… State contente umane genti al quia
che se potuto aveste veder tutto
mestier non era partorir Maria.

La ragione non può arrivare a soggetti che la superano. Essa deve essere sottomessa alla rivelazione: la filosofia è divenuta ancilla theologiae.
Vi è infine un terzo periodo, ed ultimo, che è quello della tarda scolastica, dalla metà del trecento circa, fino al cinquecento. […]
Ciò che vi era di vivo nella scolastica (non certo il tomismo, come vedremo, ma le ansiose ricerche eterodosse degli occamisti, degli averroisti, degli innovatori come il frate Ruggero Bacone) confluiscono ormai in un diverso movimento di pensiero, che si pone accanto all’umanesimo, quale viva componente della cultura. Si tratta dell’aristotelismo eterodosso, ancora averroista o alessandrista (detto cosi dal nome del commentatore aristotelico Alessandro di Afrodisia).
Nel complesso, tutta la scolastica fu un’età di filosofia della scienza, più che di scienza vera e propria, la quale compì, tuttavia, progressi significativi, come vedremo. Durante questo lungo periodo (secoli XI-XV) i contributi originali non furono numerosi, ma si svolse un grande lavoro di assimilazione – e di critica delle opere scientifiche di Aristotele, mentre i concetti dei naturalisti precedenti (specie la teoria atomica) furono portati alla ribalta dalle stesse critiche del filosofo di Stagira. Inoltre – questo è altrettanto importante, se non più ancora – le sottili disquisizioni teologiche, congiunte al rinnovato studio della logica aristotelica e di quella stoica – che traspare attraverso i commenti di Boezio – portano ad orientamenti e sviluppi nuovi in questo campo: si cerca di far luce sul significato esatto delle parole usate nella scienza e nella filosofia (semantica), e delle caratteristiche del discorso, sicché la logica stessa tende ad un indirizzo linguistico e formale. La celebre questione degli universali che tanta risonanza ha in questo periodo, e che ancora interessa il pensiero moderno, è un esempio molto notevole degli accennati sviluppi di filosofia della scienza, giacché costituisce una indagine, molto approfondita, sulla natura dei concetti scientifici. Sarebbe un grave errore credere che questi indirizzi, in cui vediamo compenetrarsi scienza e filosofia, siano solo un passivo per la scienza. Al contrario, abbiamo visto ampiamente che il distacco della scienza dalla filosofia – a partire dall’età alessandrina – e la successiva sottomissione della filosofia a richieste di gruppi sociali privilegiati, e ad esigenze dogmatiche, furono fatali per la scienza stessa. Ora proprio alla fine della scolastica, sarà anche il tormento filosofico dei suoi problemi a ricondurci in un’atmosfera che ricorda in certo senso quella dell’Atene di Pericle (Raffaello vide giusto), ma in una scala più ampia, che si estende ai centri culturali di un intero continente. Questo non sarà vero solo per Niccolò Cusano, per Telesio, per Bruno, per Campanella o per Francesco Bacone. Non sarà solo Galileo a dichiarare di aver speso molti più anni nello studio della filosofia che non in quello della matematica. In modo significativo, la scienza moderna – da Cartesio, a Pascal, a Leibniz – rinasce sotto il segno di un’ampia visione razionale che include la tormentosa ricerca filosofica, come «filosofia» della natura, in rapporto stretto con i grandi problemi del pensiero.

(10)  Lanfranco di Pavia, futuro arcivescovo di Canterbury, denunciò Berengario per questa sua posizione eretica e lo fece incarcerare. Ben 7 concili si occuparono della vicenda finché Berengario spossato dovette dire che avevano ragione loro. Si arrivò addirittura al IV Concilio Laterano del 1215 che fece diventare la transustanzazione dogma della fede, con l’appendice ridicola del miracolo di Bolsena del 1263 quando del sangue sprizzò da un’ostia e venne inventata da Papa Urbano IV la festa del Corpus Domini.

(11) Adelmanno di Liegi (fine X secolo – 1061), anch’egli allievo di Fulberto, interveniva sull’argomento dicendo che era inutile per la ragione affaticarsi, queste cose non possono essere capite. Ed i filosofi sbagliano persino nel giudicare delle cose materiali, per esempio sostengono assurdità come quelle di ritenere che la terra si muova e il cielo e le stelle stiano ferme.

(12) La Sicilia ha avuto una storia travagliata da differenti occupazioni. Durante il disfacimento dell’Impero romano d’Occidente, nel 440, la Sicilia fu invasa dai barbari, prima dai vandali e poi dagli ostrogoti. Nel 535 fu occupata (insieme alla Puglia, la Basilicata ed alla Calabria dai bizantini e fu annessa all’Impero d’Oriente. Nell’827 vi fu l’invasione e l’occupazione araba che durò fino alla conquista normanna (cristiani) del 1091 (sotto tale dominio i sudditi latini, greci e musulmani convivevano in condizioni ancora più favorevoli di quelle dei colleghi di Spagna per le loro opere di traduzione). Da allora si succederanno altre invasioni ed occupazioni o semplici passaggi da un potere ad un altro ma sempre  di religione cristiana.
Oltre alla Sicilia i bizantini occuparono praticamente tutta l’Italia (territorio detto dell’Esarcato) con Giustiniano nel 565 ma mantennero fino all’XI secolo la Puglia, la Basilicata e la Calabria. Essi esercitavano inoltre una notevole influenza su vari ducati situati sull’area tirrenica (rimasugli dell’Esarcato resisi autonomi da Bisanzio) come quelli di Gaeta, Napoli, Amalfi e Salerno (questi ducati erano circondati interamente da territori longobardi e da presidi saraceni come quello alla foce del fiume Garigliano). Nel territorio campano laziale ad influenza bizantina e parallelamente al dominio longobardo, il potere era gestito anche dall’abate di Montecassino, che disponeva di innumerevoli monasteri oltre ad avere molti vescovi benedettini che gestivano le diocesi di molte città.

(13) L’elenco completo con le date di traduzione e disponibilità, tratto da Crombie, si trova qui. A proposito del perché si preferisse tradurre dall’arabo piuttosto che dal greco, osserva Singer:

Ci si è chiesti spesso perché nel Medioevo fosse invalso l’uso di tradurre opere dall’arabo piuttosto che dal greco e come mai quella sorte fosse toccata anche a quelle originariamente scritte in lingua greca. Le ragioni si possono cosi riassumere:

a) fin verso il 1200 circa il mondo mussulmano fu meglio organizzato, più vitale e più originale di quello bizantino;

b) il greco bizantino era assai diverso da quello classico, tanto che il linguaggio di Aristotele riusciva incomprensibile ai monaci custodi dei suoi scritti, mentre l’arabo classico era facilmente accessibile a qualunque persona istruita che sapesse parlare e scrivere in arabo corrente;

c) l’interesse della cultura bizantina era tutto rivolto alla teologia e rifuggiva dalla filosofia e dalla scienza;

d) gli scambi commerciali dell’occidente avvenivano direttamente con l’Islam o attraverso porti franchi occidentali aperti nell’Impero bizantino;

e) nel Medioevo le lingue si apprendevano da chi le parlava, non dalle grammatiche, e l’arabo parlato era più accessibile del greco parlato;

f) la cristianità di lingua latina poté espandersi pochissimo nel territorio bizantino, mentre l’Islam invece, in ociidente, si andava ritirando;

g) per la lingua araba ci si poteva valere dell’aiuto degli ebrei, mentre era difficile farlo per quella greca.

(14) Il fuoco greco, in quanto arma di enorme potenza, era fabbricato con una formula segreta nota solo al basileus ed a pochi tecnici che la realizzavano. L’invenzione è attribuita ad un greco della città di Eliopolis, nell’attuale Libano. Si trattava probabilmente di una miscela di pece, salnitro, zolfo, petrolio e calce viva sistemata dentro un otre molto grande al quale era collegato un tubo di rame. Queste armi erano montate sopra delle navi bizantine per attaccare quelle nemiche (tutte costruite in legno con catrame che teneva unite le singole tavole e quindi molto infiammabili). Se l’otre era di cuoio si premeva e da esso veniva spruzzato il suo contenuto operando come un vero e proprio lanciafiamme con quell’effetto di non possibile spegnimento dovuto alla calce viva. Se l’otre era di terracotta veniva lanciato con il sistema delle petriere, grandi fionde.

(15) E’ d’interesse leggere l’articolo L’INSEGNAMENTO A BISANZIO, che ripercorre le vicende della scuola nell’Impero fin dalle sue origini, tratto dal sito Parodos:

L’Impero Bizantino fin da principio si mostrò incline a controllare la cultura e a rendere l’insegnamento un’istituzione statale, pur non opponendosi né alle scuole private né a quelle municipali. Il potere imperiale, impersonato nell’imperatore, si estrinsecava attraverso una complessa burocrazia piramidale di funzionari, il cui reclutamento e la cui formazione dovevano necessariamente costituire una delle cure essenziali dello Stato. Preparare adeguatamente amministratori e funzionari per le necessità dello Stato imperiale fu il compito precipuo della scuola in generale e dell’insegnamento superiore, «universitario», in particolare. Questo compito venne assolto da una scuola che continuava senza alcun mutamento la scuola ellenistica, legata al paganesimo. Il cristianesimo, che pure nei primi secoli sì era scagliato contro i contenuti idolatrici, immorali dell’insegnamento tradizionale e aveva «contestato» tutto il sistema di vita greco-romano, non pensò mai di costituire proprie scuole, ma lasciava che i giovani cristiani frequentassero le stesse scuole dei pagani; anzi, lasciò persino che professori cristiani insegnassero nelle scuole pubbliche e occupassero cattedre di insegnamento pagano. La Chiesa finì con l’ammettere che la cultura antica poteva essere utile alla nuova religione sia per combattere il paganesimo con le sue stesse armi sia per evitare l’accusa di ignoranza, spesso lanciata dai pagani contro i cristiani. Il cristianesimo, così, non costituì, nelle tradizioni culturali, un fattore di frattura, bensì un elemento di continuità.
Del fervore di attività culturale nei primi secoli dell’impero bizantino abbiamo una grande quantità di testimonianze. Dalla lettura delle fonti dell’epoca emerge un grandissimo numero di nomi di sofisti, di filosofi, di dotti, che, nella maggior parte dei casi, si dedicavano all’insegnamento; ma numerose sono anche le notizie di allievi che poi raggiunsero la fama e spesso ci parlano degli anni della loro formazione culturale. Professori e allievi si spostavano di città in città, percorrendo tutto l’Oriente e gli uni e gli altri ci danno notizie preziose su scuole e insegnanti, e anche sulla vita studentesca, quali non si hanno per nessuna altra epoca. Libanio (ca. 314-393) insegnò retorica a Costantinopoli, a Nicomedia, poi ancora a Costantinopoli e infine nella sua patria, Antiochia; ed ebbe allievi pagani e cristiani, tra i quali furono quasi certamente Giovanni Crisostomo e Teodoro di Mopsuestia, probabilmente Basilio di Cesarea e Gregorio di Nazianzo, e forse anche Ammiano Marcellino. Temistio (ca. 317-388), figlio di un professore di filosofia e anch’egli professore di filosofia, iniziò la sua carriera professorale a Nicomedia, ma poi passò a Costantinopoli e vi rimase fino alla fine. Proeresio (ca. 276-368) e Imerio (310-390) tennero in concorrenza cattedre di retorica ad Atene ed ebbero entrambi come alunni Basilio e Gregorio di Nazianzo. Ma anche il futuro imperatore «apostata», Giuliano durante il suo soggiorno ateniese del 355, ascoltò Proeresio, che era cristiano, ma che fu maestro ammirato di Eunapio, il biografo pagano dei sofisti platonizzanti.
Ad Atene in questo periodo prosperava un ramo vigoroso della scuola neoplatonica, che innestatosi sul tronco antico dell’Accademia di Platone, produsse qualcosa di ibrido tra la metafisica plotiniana e la teurgia [rituali atti ad inserire la divinità in un essere inanimato, o tecniche di tipo sciamanico aventi lo scopo di far incarnare per un determinato tempo la divinità in un essere umano, ndr] orientale, restando sempre nell’ambito del paganesimo. Un altro ramo del neoplatonismo prosperava ad Alessandria con tendenze più spiccate per un razionalismo scientifico-matematico, che giunsero a confluenze nel cristianesimo. Tra i professori di Alessandria è da ricordare la nobile figura di Ipatia, vittima dell’intolleranza cristiana (415). Tuttavia l’adesione della scuola al cristianesimo, fece sì che essa sopravvivesse a quella di Atene e trasmettesse anche agli Arabi l’eredità neoplatonica.
Nei primi decenni del V secolo furono famosi i «maestri ecumenici» di diritto di Berito. Altri centri d’insegnamento superiore furono le due Cesaree di Palestina e di Cappadocia, Edessa, Nisibi ecc.
Il ruolo di Costantinopoli, come centro di cultura e di insegnamento, all’inizio non sembra essere stato diverso da quello di altre città come Antiochia o Alessandria, che per altro vantavano tradizioni secolari di cultura. Certo, retori, grammatici e filosofi dovettero accorrere nella nuova capitale, attirati dalla presenza in essa della corte imperiale, ma non risulta che Costantino abbia fondato, insieme con la città, una «università» imperiale. Ma già il suo successore, Costanzo II (337-61), provvide a costituire nella capitale una grande biblioteca imperiale e insieme uno «scriptorium», in cui un corpo di calligrafi trascriveva le opere dei poeti, dei filosofi, degli oratori e degli storici greci da vecchi rotoli di papiro in codici di pergamena. Sappiamo ciò da un discorso di Temistio (IV), pronunciato in onore di Costanzo il 1° gennaio 357. Con tale istituzione aveva inizio il progressivo accentramento dell’organizzazione culturale nella nuova capitale, ma nello stesso tempo si determinava uno dei compiti più importanti che la città si assumeva: quello di salvaguardare per i secoli venturi la grande eredità dell’Ellade.
Fino a questo momento l’insegnamento si era svolto in una atmosfera di completa neutralità rispetto alla religione. I maestri erano cristiani e pagani ed erano seguiti dagli studenti senza distinzione di fede religiosa.
Ma Giuliano (361-63), con un editto promulgato il 17 giugno 362 (Cod. Theod. XIII, 3, 5), rompeva questa neutralità ed escludeva i cristiani dall’insegnamento: egli, identificando religione e cultura nel termine «ellenismo», non poteva ammettere che Omero, Esiodo, Erodoto, Tucidide, Isocrate, Demostene e Lisia potessero essere commentati da gente che spregiava gli dei, che essi avevano onorato. Giuliano sperò, così, di restaurare insieme l’antico ideale di cultura e la religione degli dei. Il suo fu un sogno effimero. L’11 gennaio del 364 l’imperatore cristiano Gioviano, che succedeva a Giuliano, annullava il provvedimento e i maestri cristiani tornarono ai loro posti, riprendendo l’insegnamento secondo i vecchi schemi tradizionali.
Ma se l’editto dí Giuliano testimonia il pesante intervento del potere imperiale nell’esercizio dell’insegnamento e nella scelta degli insegnanti, la costituzione del 27 febbraio 425 (Cod. Theod. XIV, 9, 3; Cod. Just. II, 19, 1), promulgata da Teodosio II, tende al monopolio di Stato dell’insegnamento superiore. Allora si dà un’organizzazione precisa all’Università imperiale che ha sede nel Campidoglio: viene fissato l’organico del corpo docente e si stabiliscono le materie d’insegnamento: alla «romana eloquentia» vengono assegnati tre «oratores» e dieci «grammatici»; alla « facundia graecitatis », cinque «sophistae» e dieci «grammatici»; a questi si aggiungono, per far sì che si attinga dai giovani «profundior scientia et dottrina», un professore di filosofia (greca) e due di diritto (latino). Nello stesso tempo la costituzione stabiliva che i professori dovessero rinunciare a lezioni private e che non vi dovessero essere altri insegnamenti pubblici al di fuori di quelli dell’Università imperiale. Potevano solo continuare a esercitare l’insegnamento coloro che lo impartivano «privatim» e «inter parietes domesticos».
Dalla costituzione teodosiana del 425 risulta che l’insegnamento superiore della nuova capitale era bilingue, latino e greco, ma già con lieve preponderanza del greco: sintomo molto chiaro della regressione del latino, che pure era la lingua ufficiale dello Stato e dell’amministrazione; risulta anche che nella scelta dei professori non si faceva alcuna discriminazione religiosa tra cristiani e pagani.
Soltanto nel VI secolo Giustiniano instaurò come principio di governo l’intolleranza, che pure era connaturata col cristianesimo, e sancì l’interdizione dei pagani e degli eretici dall’insegnamento: coloro che non seguivano «la Chiesa cattolica e apostolica e la fede ortodossa», eretici, giudei, pagani, non potevano « sotto le specie di una qualunque forma d’insegnamento attirare ai loro errori le anime semplici» (Cod. Just. I, 5, 18, 4); e ancor più decisamente: «Proibiamo che un qualche insegnamento possa essere professato da coloro che sono malati della follia sacrilega degli Elleni» (Cod. Just. I, 11, 10). Conseguenza di queste misure fu la chiusura delle scuole filosofiche di Atene (529). Anche l’insegnamento del diritto fu limitato alle scuole di Costantinopoli, Berito e Roma. Ma le scuole di queste due ultime città ben presto decaddero e scomparvero. Il regno di Giustiniano costituisce, insomma, una svolta importante nell’evoluzione dell’insegnamento superiore e un passo decisivo verso l’accentramento della cultura nella capitale.
Dopo la morte di Giustiniano è difficile seguire per alcuni secoli le sorti dell’insegnamento superiore a Bisanzio, a motivo della insufficienza delle testimonianze, ma par certo che esso non abbia subito interruzione fino al periodo degli iconoclasti. Leone III (717-41) viene accusato da fonti più tarde di aver distrutto incendiandola l’Università di Costantinopoli, per non aver potuto guadagnare alla dottrina iconoclastica i professori che vi insegnavano. Ma si tratta quasi certamente di leggenda messa in giro dall’ambiente monastico iconodulo [dei difensori cioè del culto delle immagini sacre durante le lotte dell’iconoclastia, ndr], mentre pare naturale che la cultura abbia subito un declino a causa soprattutto delle guerre, delle persecuzioni e delle rivoluzioni che crearono in questo periodo condizioni poco favorevoli a uno sviluppo culturale.
Ma nel IX secolo, con gli imperatori del secondo periodo iconoclastico, i quali forse vollero emulare i contemporanei califfi di Baghdàd, si ebbe una ripresa brillante, che culminò, dopo la restaurazione delle immagini, con la riorganizzazione dell’Università nel palazzo della Magnaura. Nacque allora un centro da cui si irradiò la scienza e la cultura bizantina anche tra i popoli barbarici confinanti con l’impero. Nell’Università rinnovata furono coltivate tutte le branche della scienza profana. Vennero chiamati a insegnarvi i più grandi scienziati del tempo, con a capo un dotto enciclopedico, Leone, detto il filosofo o il matematico, il quale pare che sia stato maestro anche del grande patriarca Fozio e dí Cirillo, l’apostolo degli Slavi. Vi venivano insegnate le sette arti liberali, che fin dall’antichità pagana costituirono la base dell’insegnamento tradizionale, trasmessa poi alle scuole sia bizantine sia occidentali. Esse erano divise in due gruppi che costituivano il «trivio» (grammatica, retorica e dialettica) e il «quadrivio» (aritmetica, geometria, musica e astronomia). Le scienze del «trivio» venivano impartite nell’insegnamento di primo grado; quelle del «quadrivio» erano materia dell’insegnamento del secondo grado. Sintesi delle varie scienze era considerata la filosofia che era posta alla sommità degli altri insegnamenti. Gli scrittori classici antichi venivano studiati in tutti i gradi.
Dopo un periodo di eclissi dell’Università di Costantino, alla fine del X e nella prima metà dell’XI secolo, ancora una volta l’insegnamento superiore fu riorganizzato al tempo di Costantino IX Monomaco (1042-55). Nel 1045 (o nel 1043) furono istituite nella capitale due «facoltà»: una di filosofia e l’altra di diritto. A capo della facoltà filosofica fu posto Michele Psello, l’ingegno pila brillante e multiforme del tempo, col titolo pomposo di «sommo dei filosofi»; della facoltà giuridica assunse la direzione Giovanni Xifilino, col titolo di «nomophylax» (custode del diritto). Si creava così un nuovo centro di cultura greca e di studio del diritto romano e nello stesso tempo si dava nuovo cospicuo alimento alla tradizione classica. Anche questa istituzione aveva uno scopo pratico e politico preciso: tendeva a dare un buon livello di preparazione alla burocrazia borghese, col cui aiuto il governo centrale, lungo il corso dell’XI secolo, contese aspramente il potere all’aristocrazia militare.
La nuova organizzazione universitaria di Costantino Monomaco durò con alterne vicende fino alla conquista latina della capitale (1204). Ma quando, dopo l’esilio di Nicea, il governo imperiale tornò a Costantinopolí, sotto Andronico II (1282-1328), si ebbe una splendida reviviscenza culturale che diede vita alla più notevole manifestazione di umanesimo a Bisanzio, prodromo della rinascenza occidentale. Anche allora l’insegnamento superiore ritrovò la sua organizzazione sotto la direzione del grande logoteta Teodoro Metochita. Altri professori furono Massimo Planude, Niceforo Gregora, Barlaam Calabro, i quali insegnarono a titolo privato in accademie personali.
E infine una nuova riforma dell’organizzazione universitaria si ebbe ad opera di Manuele II Paleologo (1391-1425), uno dei personaggi più colti del suo tempo: scrittore notevole finemente atticizzante, dialettico, teologo. L’Università trasferita ancora in una nuova sede prese il nome di «καθολικοv Moυσειov» [leggi katolikon museion, ndr], che venne tradotto in latino dal Filelfo, il quale ne era stato allievo, con «Universitas litterarum et scientiarum», ed ebbe come professori Giorgio Scolario e, dopo, Giovanni Argiropulo, che già aveva insegnato greco a Padova (verso il 1434).
In questo ultimo periodo l’Università di Costantinopoli diventò anche meta di studenti occidentali: nel XV secolo un soggiorno a Costantinopoli era quasi d’obbligo come perfezionamento di una buona formazione culturale. Guarino Veronese, Giorgio Aurispa, Francesco Filelfo furono discepoli degli ultimi professori di Bisanzio e riportarono in Italia innumerevoli manoscritti greci. Così il patrimonio dell’Ellade antica trovava nel suolo italico il terreno più adatto per essere accolto e per continuare a dare i suoi frutti.
Ma l’Università imperiale era destinata unicamente all’insegnamento delle scienze e delle discipline profane e serviva, come s’è detto, alla formazione dei quadri della burocrazia. Sorprende che nel mondo bizantino non vi siano state delle istituzioni efficienti per l’insegnamento della cultura religiosa e per la formazione degli ecclesiastici. Vi era certo una «scuola monastica» che aveva soprattutto il compito di avviare i novizi alla vita ascetica e alla pratica delle virtù. Ma le letture erano limitate a testi sacri, specialmente alla Sacra Scrittura e a qualche opera edificante. Questa scuola era generalmente riservata ai giovani che aspiravano alla vita monastica. E i monasteri restano per tutto il medioevo ostili all’umanesimo e alla cultura secolare: è un luogo comune dell’agiografia bizantina minimizzare la cultura profana dei santi.
Di una università teologica, che corrisponda all’università imperiale, di un’«accademia patriarcale», noi non abbiamo alcuna testimonianza precisa per il periodo alto-medievale. La prima menzione storica precisa di una scuola patriarcale, collegata alla chiesa di Santa Sofia, è dell’XI secolo. Ed è probabile che il suo sviluppo sia in rapporto con l’interesse degli imperatori della dinastia dei Comneni per problemi di teologia e di ortodossia. Il corpo docente era nominato dal patriarca e costituiva una vera e propria facoltà di teologia, il cui insegnamento si fondava principalmente sulla Scrittura. I professori infatti erano specializzati nell’esegesi dei Vangeli, delle lettere dell’Apostolo (Paolo), dei Salmi. Ma anche la scuola patriarcale subiva profondamente l’influsso dell’umanesimo tradizionale e accanto ai professori di teologia vi erano anche professori di retorica e di filosofia. Nel XII secolo insegnarono nella scuola patriarcale dotti come Niceforo Basilace, Michele Italico ed Eustazio di Tessalonica, i cui interessi non erano certamente limitati alla teologia.
Accanto a queste istituzioni ufficiali per la trasmissione della cultura e per la preparazione di funzionari ed ecclesiastici, fiorirono in ogni tempo scuole private o accademie personali, le quali soprattutto si affermavano nei periodi in cui languiva l’Università imperiale.

(16) La donazione di Costantino sarebbe avvenuta il 30 marzo 315, vera vergogna che da sola basterebbe a gettare nella spazzatura i pretesi continuatori del messaggio di Cristo. Il falso documento raccontava la storia commovente di come Costantino contraesse la lebbra e, mentre i preti pagani gli avevano suggerito di riempire una fontana appositamente costruita con il sangue di infanti, al fine di immergersi e guarire, cosa rifiutata dall’imperatore commosso dalle lacrime delle madri, gli fosse capitato di sognare Pietro e Paolo che gli imponevano di consultare papa Silvestro, allora rifugiato sul monte Soratte. La tecnica  criminale di agire sul letto di morte era già allora pratica dei cristiani e si inventarono un atto ufficiale in cui Costantino dava in eredità l’Impero di Roma alla Chiesa. La Chiesa cioè buttava a mare la parte spirituale per la quale sembrava essere nata e puntava diritta al potere materiale, addirittura all’intero impero. Non a caso le gerarchie della Chiesa assunsero (e continuano) i nomi propri delle autorità imperiali, a partire da Pontefice. E non paghi dell’iconografia imperiale romana si rivolsero a quella dei faraoni egiziani con quel copricapo che ancora oggi ammiriamo e che solo al Museo del Cairo ritroviamo.

        Il falso documento (riportato per intero qui) diceva tra l’altro le cose seguenti:

“In considerazione del fatto che il nostro potere imperiale è terreno, noi decretiamo che si debba venerare ed onorare la nostra santissima Chiesa Romana e che il Sacro Vescovado del santo Pietro debba essere gloriosamente esaltato sopra il nostro Impero e trono terreno. Il vescovo di Roma deve regnare sopra le quattro principali sedi, Antiochia, Alessandria, Costantinopoli e Gerusalemme, e sopra tutte le chiese di Dio nel mondo….
Finalmente noi diamo a Silvestro, Papa universale, il nostro palazzo e tutte le provincie, palazzi e distretti della città di Roma e dell’Italia e delle regioni occidentali.”

Costantino diede anche una spiegazione, fino ad allora assolutamente inedita, del perché avesse tenuto per se l’Oriente. Lui desiderava che Roma, dove la religione cristiana era stata fondata dall’Imperatore del Cielo (Cristo), non avesse rivale alcuno sulla terra. La Roma pagana abdicava a favore della Roma cristiana.

La falsa donazione fu introdotta, nel XII secolo, nel Decretum Gratiani e in altre raccolte di Decretali dalle mani di interpolatori.

Nel 1440 uno studioso di grande levatura ed assistente papale, Lorenzo Valla (giudicato eretico), frugando negli archivi vaticani, scoprì che si trattava di un falso dimostrandolo prima al pontefice e poi … e il poi venne solo nel 1517 con la pubblicazione del libro De falso credita et ementita Costantini donationeche ne parlava anche se la Chiesa continuò a negare fino al XIX secolo. Due prove evidenti del falso come dimostrato da Valla sono: all’epoca della pretesa donazione il Vescovo di Roma (il termine Papa venne molto dopo) non era Silvestro ma Milziade. La città di Costantinopoli non esisteva perché si chiamava Bisanzio ed al massimo Nuova Roma. Lo scritto era in un latino volgare e non il classico in uso nella corte imperiale di Bisanzio.

(17) Ancora dal sito Parados:

Queste popolazioni di stirpe mongola erano ancora culturalmente arretrate. Vivevano nel Turchestan e stendevano le loro propaggini occidentali fino agli Urali e al Caucaso. Venuti a contatto con gli Arabi nei pressi del lago di Aral si erano convertiti all’Islamismo, ed essendo poveri, erano penetrati alla spicciolata in mezzo ai paesi arabi in cerca di fortuna. Fortissimi e coraggiosi erano molto ricercati come guardie del corpo e truppe scelte specialmente dai califfi di Bagdad che portavano molti di loro alla propria corte. Poi avvenne qualcosa di simile a quanto avvenuto ai romani con i mercenari barbari: i Turchi divennero numerosi nell’esercito e arbitri del destino degli stati arabi nei quali servivano. I loro parenti rimasti nei paesi d’origine, attratti dalla fortuna dei propri consanguinei presso gli arabi, cominciarono ad emigrare in massa verso l’ovest, guidati dalla famiglia di Selgiuk (da cui il nome di Turchi Selgiuchidi). Attraversarono la Persia, penetrarono nella Mesopotamia e sconvolsero l’antico califfato di Bagdad nel 1055. Da qui procedettero verso il Mediterraneo e conquistarono la Siria e la Palestina, regioni allora sottomesse agli arabi dell’Egitto. Le avanguardie turche, procedendo poi verso nordovest, sconfissero l’impero d’oriente che manteneva ancora l’Asia Minore e parte dell’Armenia e della Siria. Il momento era molto difficile per i Bizantini: Bulgari e Serbi occupavano le regioni migliori della penisola balcanica; i Normanni facevano continue incursioni sulle coste dell’Epiro; dall’Armenia e dalla Siria veniva un’alluvione di fuggitivi di fronte all’invasione turca, spogliati d’ogni bene e sconvolti dal terrore. D’altra parte non era possibile attendersi aiuti dall’Occidente perché proprio in quegli anni imperversavano le controversie dogmatiche che si erano risolte nello scisma definitivo della chiesa greca dalla chiesa latina. La freddezza delle relazioni fra il papa e l’imperatore d’Oriente aveva impedito che le invocazioni d’aiuto, giunte a Roma da Costantinopoli, potessero trovare una sollecita accoglienza presso ì pontefici, ì quali sì trovavano proprio allora nel periodo più acuto della lotta delle investiture. Contro gl’invasori marciò allora, con le sole sue forze, l’imperatore Romano IV Diogene, ma nella battaglia di Manzikert (1071) fu sconfitto e fatto prigioniero. Tutta l’Asia Minore, la Siria settentrionale e l’Armenia caddero allora in mano dei Turchi; rimasero nelle mani dei Bizantini solamente alcune zone costiere, difese dalla flotta greca.

(18) Ancora dal sito Parados:

 COMMENTATORI BIZANTINI DI ARISTOTELE

I primi commenti

La ricezione del corpus aristotelico nel mondo bizantino ebbe una storia del tutto diversa rispetto a quella del mondo occidentale. Se nel VI secolo si attesta la conoscenza e lo studio soprattutto delle opere logiche di Aristotele (Paolo di Nisibi, nestoriano scrisse un commento al De interpretatione e un’Epitome sulla logica aristotelica; Sergio Rasciaina, sostenitore del monofisismo, tradusse opere di Aristotele e Galeno), è alla scuola alessandrina di Ammonio che si formano i più celebri commentatori dell’epoca, Simplicio e Giovanni Filopono, detto Giovanni il Grammatico. Giovanni Filopono fu il primo cristiano a commentare Aristotele, ed i suoi testi furono conosciuti ed utilizzati anche nel mondo latino, sebbene tardivamente (Guglielmo di Moerbeke tradusse alcune parti del commento al III De anima nel 1268). Fu autore di commenti alle Categorie, agli Analitici Primi e Secondi, al De generatione et corruptione, alla Phyisica, alle Meteore; del De anima commentò i primi due libri, scrivendo poi un trattato Sull’intelletto che prende le mosse dalle problematiche del III del De anima. Da cristiano, scrisse anche l’Eternità del mondo contro Proclo sfidando le tesi aristoteliche con argomenti ripresi successivamente dagli arabi e, nel XIII secolo, da Bonaventura. L’elemento che maggiormente caratterizza il suo pensiero è indubbiamente l’ispirazione neoplatonica, che anima il tentativo da lui messo in atto di stabilire una conciliazione tra Aristotele e Platone. Questo atteggiamento è costante nella produzione filosofica bizantina: diversamente dal mondo latino, che conobbe la maggior parte delle opere platoniche in età umanistica, gli intellettuali bizantini ebbero ben presto accesso agli scritti del più celebre discepolo di Socrate, che segnarono profondamente la loro speculazione.

I commenti del XII sec

Una simile tensione è presente infatti anche nella produzione filosofica più tarda, quella dei commentatori di Aristotele che nel XII secolo costituirono un circolo intorno ad Anna Comnena, i cui esponenti più noti furono Eustrazio di Nicea (c.1050-1120) e Michele di Efeso (fl. 1110 ca.). Teologo ufficiale di corte, Eustrazio scrisse un commento al libro II degli Analitici Secondi, ai libri I e VI dell’Etica Nicomachea. Fu condannato da un sinodo per aver sostenuto tesi eretiche nella sua cristologia, ma soprattutto per aver utilizzato argomentazioni logiche nel tentativo di confutare «gli Armeni ed i Manichei o Bogomili», affidando così la riflessione teologica agli esiti di argomentazioni dialettiche di stampo aristotelico. Una sorte simile era capitata a Giovanni Italos (fl. 1055 circa), già direttore della scuola di Costantinopoli e poi rimosso dall’incarico per aver sostenuto una forma di aristotelismo platonizzante, che se da un lato riconosceva nuova autonomia alla filosofia, dall’altro ne utilizzava gli strumenti per discutere temi strettamente teologici quale quello dell’Incarnazione. Dell’altro appartenente al circolo della Comnena, Michele di Efeso, ci è pervenuto un numero piuttosto consistente di commenti alle opere aristoteliche, anche se talvolta in forma frammentaria, come è il caso della Metaphyisica, mentre completi sono quelli al De animalibus, ai Parva Naturalia, e alle Confutazioni Sofistiche, in un primo tempo attribuito ad Alessandro di Afrodisia, mentre il commento alla Politica, di cui ci sono pervenuti solo stralci, sembra essere andato perduto. Come Eustrazio di Nicea, Michele compose anche un commento all’Etica Nicomachea, in particolare ai libri V, IX e X; nelle Università latine questi due testi furono conosciuti attraverso la traduzione di Roberto Grossatesta: Eustrazio, fino agli anni ’50 del XIII secolo, era noto nelle Università occidentali come il «Commentator» dell’Etica. (PB)

Bibliografia

Testi
Eustratii et Michaelis et anonyma in Ethica Nicomachea commentaria, a cura di G. Heylbut, Berlin-New York, ristampa dell’edizione Berolini: Typis et impensis Georgii Reimeri 1892 (latino-greco).

Studi
Per un primo orientamento, sebbene non centrato sull’aristotelismo, ma più in generale sugli studi filosofici a Bisanzio, può risultare utile il capitolo ‘La filosofia a Bisanzio’ del manuale curato da A. de Libera, Storia della filosofia medievale, Milano 1995 (Biblioteca di cultura Medievale).

(19) Pietro Abelardo era un abilissimo logico e dialettico, tra i primi a propagandare l’uso della ragione e a dare grande impulso alla diffusione di filosofia e scienza. Alla sua scuola parteciparono e furono formati allievi da tutta Europa: Arnaldo da Brescia, Giovanni di Salisbury, Ottone di Frisinga , zio di Federico Barbarossa, Rolando Bandinelli il futuro Papa Alessandro III (colui che canonizzò l’integralista  Bernardo da Chiaravalle). Ricordo a parte che Abelardo ebbe una struggente storia d’amore con Eloisa, lo accenno solo perché gli interessati possano andare a ricercare come si sviluppò la storia.

(20) Beaujouan, nella Storia delle scienze curata da Tatòn, racconta di altre cose attribuite a Federico II davvero sconcertanti e ci informa della sua fama di biologo Leggiamo:

[Federico II] pratica (o almeno lo si accusa di farlo) strane esperienze come quella che consiste nel chiudere un prigioniero in una botte per osservare l’eventuale uscita dell’anima quando questi muoia, nell’allevare neonati in un silenzio totale per constatare in quale lingua spontaneamente parleranno, o ancora nello sventrare due uomini per confrontare, de vivo, gli effetti del sonno e dell’esercizio fisico sulla digestione.
Ma più che a tali procedimenti, poco raccomandabili, il grande Hohenstaufen [cognome di Federico II, ndr] deve la sua alta reputazione di biologista al famoso trattato sulla falconeria, sintesi straordinaria per quell’epoca di conoscenze libresche e di osservazione personale. Infatti, se egli commissiona a Michele Scoto la traduzione, e studia lui stesso la Storia degli Animali di Aristotele, sa conservare l’indipendenza di giudizio:
«Noi non seguiamo, scrive, in tutti i punti il principe dei filosofi poiché egli non ha mai cacciato con gli uccelli da preda; mentre quanto a noi, abbiamo sempre amata e praticata quell’arte … Aristotele parla per sentito dire, ma la certezza non saprebbe nascere da cose riferite».
Indipendentemente dalla sua illustrazione, che rappresenta 900 specie differenti, il trattato comporta interessanti osservazioni sull’adattamento del becco degli uccelli al sistema di nutrizione, la pneumaticità delle ossa, il meccanismo del volo, l’astuzia delle anitre selvatiche che ingannano gli inseguitori fingendo di essere ferite. L’autore fa veri e propri esperimenti sull’incubazione artificiale delle uova o il problema di sapere se gli avvoltoi trovano il nutrimento servendosi della vista o dell’odorato. Egli respinge sia gli errori di Aristotele che le superstizioni popolari, come la favola di quegli uccelli che nascerebbero sulla riva del mare, dai frutti di certi alberi (in particolare 1’oca bernaccia).
La fattoria dell’imperatore ospitava non solo leoni, leopardi, scimmie, cammelli, ed elefanti, ma soprattutto una giraffa, la prima introdotta nell’occidente cristiano.
Federico II è anche un animatore e un mecenate. Pietro di Eboli gli dedica il suo poema sulle acque di Pozzuoli, Adamo da Cremona intitola a lui nel 1227 un trattato sulle regole igieniche da osservare per la crociata, il suo maresciallo Giordano Ruffo compone il trattato di ippiatria più letto nel medioevo, Jacob Anatoli traduce per lui Tolomeo e Averroé.
Infine il suo astrologo, il traduttore Michele Scoto (morto nel 1235), gli porta da Toledo l’astronomia di al-Bitrùjī, la zoologia di Aristotele e il De coelo et mundo con il commentario di Averroé. Gli fornisce inoltre parecchie opere di scienze occulte, e una fisiognomica (trattato di caratterologia avanti lettera) per aiutarlo a riporre la sua fiducia negli uomini secondo criteri più certi.

(21) Per questo argomento mi sono rifatto al lavoro di Jose Augusto Sanchez Perez, La personalidad cientifica y los relojes de Alfonso X el Sabio. Nell’articolo vi sono anche le figure dei differenti orologi.

(22) E’ utile ricordare che il corpo complete delle opere di Platone, sarà disponibile solo nel XV secolo, con una traduzione completa fatta da Marsilio Ficino nel 1482. E’ inoltre opportuno aggiungere che nello stesso secolo, insieme alle opere di Aristotele, furono tradotte in latino delle opere in arabo. Tra queste vanno ricordate: la Logica, la Metafisica ed il Canone di Avicenna, la Filosofia di Al Gazali, Sulle scienze di Al Farabi, la Fons vitae di Avicebron, (ed a cavallo del XII e XIII secolo) i Commentari a varie opere di Aristotele fatti da Averroè.

(23) Aggiunge Dijksterhuis:

Mentre Platone aveva insegnato non certo una creazione dal nulla, ma pur sempre una costruzione dell’universo ad opera di un Demiurgo buono, Aristotele sosteneva che il mondo esisteva dall’eternità e sarebbe esistito per sempre, due asserzioni che erano entrambe in contrasto con la dottrina cristiana. Le idee platoniche erano state naturalmente interpretate come pensieri di Dio. Anche se il Demiurgo, dopo aver abbozzato a grandi linee la struttura del mondo, si era ritirato nel modo d’essere a lui proprio e aveva lasciato il completamento e la direzione della sua opera a potenze create, l’universo continuava a rimanere sotto la supervisione divina. [Inoltre] si presentava spontanea ai pensatori cristiani l’analogia dell’ Anima del Mondo con lo Spirito santo. In contrasto con tutto ciò, il Dio di Aristotele era un essere curiosamente astratto, qualcosa di così assolutamente trascendente che sembrava incapace di soddisfare qualsiasi bisogno religioso: riposando in perfetta autosufficienza al di fuori dell’universo, che Egli non aveva fatto, era in rapporto con esso soltanto come il fine ultimo che ogni imperfezione terrestre cercava di raggiungere. Inoltre, dal momento che Aristotele, perlomeno secondo l’interpretazione che Averroè aveva data del suo sistema, aveva eliminato la responsabilità personale dell’uomo per le sue azioni sulla terra – si dice che egli avesse negato l’esistenza di anime individuali e che avesse considerato tutta la vita spirituale come l’espressione di un’unica intelligenza che abbracciava tutte le coscienze personali -, l’Aristotelismo, anche dal punto di vista etico, sembrava essere molto più lontano dal Cristianesimo di quanto lo fosse la dottrina platonica, la quale insegnava che un uomo sarebbe stato chiamato a render conto, dopo la morte, della sua vita terrena e che avrebbe potuto essere punito per gli errori commessi.
L’accoglienza riservata ad Aristotele nel Cristianesimo latino non andò esente, pertanto, dall’opposizione ecclesiastica. Tre papi, cioè Onorio IlI, Gregorio IX, e Urbano IV, promulgarono decreti in virtù dei quali l’insegnamento della metafisica di Aristotele era o assolutamente proibito oppure considerevolmente ristretto; fu necessaria una lunga lotta per superare quest’opposiizione e stabilire l’opinione che la Chiesa non poteva trovare un più fedele alleato e un sostegno più solido dello Stagirita.
Il fatto che quest’opinione sia effettivamente diventata dominante, che verso la fine del Duecento Aristotele fosse considerato non un filosofo pagano alquanto sospetto ma un praecursor Christi in natulialibus (un precursore di Cristo nelle cose naturali) e che la sua autorità in materia di filosofia e di scienza fosse diventata così grande come quella dei Padri della Chiesa in questioni teologiche, è dovuto principalmente ai membri degli ordini francescano e domenicano, che avevano già cominciato a prendere parte attiva nella vita intellettuale subito dopo la loro istituzione nella prima metà del Duecento. Questo non era stato in alcun modo lo scopo per il quale essi erano stati creati, e così durante i primi anni della loro esistenza vi furono ripetuti riferimenti a decreti in virtù dei quali veniva proibito lo studio della scienza. Ma la grande energia intellettuale che era vitale negli ordini non doveva rimanere limitata all’opera pastorale ed apologetica che in un primo tempo aveva costituito il loro unico scopo, e ben presto quelli che avevano preso l’avvio come ordini mendicanti assunsero il nome di ordines studentes e presero parte alle attività delle università, la cui istituzione era anch’essa di data recente.

(24) S. Bonaventura, In Hexaëmeron collationes (Raccolte nei Sei Giorni della Creazione), collatio VI (trad. S. Parenti) riporta alcuni degli errori di Aristotele:


2 Tuttavia Dio separò la luce dalle tenebre, di modo che, come si è detto per gli angeli1, lo si intenda allo stesso modo per i filosofi. Ma da dove viene che alcuni di loro abbiano seguito le tenebre? Dal fatto che, pur avendo visto tutti la causa prima, principio di tutte le cose e di tutte fine, si sono diversificati in ciò che sta in mezzo. Infatti alcuni hanno negato che nella stessa [causa prima] vi fossero gli esemplari delle cose; ed il principale di costoro pare esser stato Aristotele2, che sia all’inizio della Metafisica, sia alla fine ed in molti altri luoghi se la prende con le idee di Platone. E per questo dice che Dio conosce soltanto se stesso e non ha bisogno di conoscere alcuna altra cosa, e che muove come desiderato e amato. E da ciò [gli aristotelici] sostengono che non conosce nulla o almeno nessun singolare [particulare]. Per questo Aristotele rigetta quelle idee [platoniche] anche nelle Etiche, dove dice che il sommo bene non può essere un’idea. Ma i suoi argomenti non valgono nulla ed un commentatore3 le confuta.
3 Da questo errore deriva un altro errore, cioè che Dio non avrebbe né prescienza né provvidenza, per il fatto che non ha in sé le nozioni [rationes] delle cose, con le quali conoscerle. Dicono anche4 che non vi è alcuna verità per il futuro se non la verità delle cose necessarie; e che la verità delle cose contingenti non è verità. E da ciò deriva che tutto viene fatto o dal caso o da necessità fatale. E poiché non è possibile che vengano fatte dal caso, per questo gli Arabi inducono una necessità fatale, cioè [sostengono] che quelle sostanze che muovono il mondo5 sono le cause necessarie di tutte le cose. E da questo deriva una verità nascosta, a proposto della disposizione delle vicende mondane quanto a pene o premio [gloria]. Se infatti quelle sostanze muovono senza commettere errore, non si pone nulla quanto all’inferno e nemmeno all’esserci del diavolo. Nemmeno Aristotele parlò mai del diavolo e nemmeno di una beatitudine dopo questa vita, come si può vedere. Questo dunque è il triplice errore, cioè l’aver celato l’esemplarità, la provvidenza divina e la disposizione del mondo [a premio o castigo].
4 E da queste cose segue una triplice cecità o caligine. E cioè [la prima] a riguardo dell’eternità del mondo, come pare affermare Aristotele secondo tutti i Dottori greci, come Gregorio di Nissa, Gregorio Nazianzeno, il Damasceno, Basilio, e, tra tutti gli Arabi, i commentatori, che dicono che Aristotele ha detto ciò, e del resto così sembrano suonare le sue parole. Tu non troverai mai che lui dica che il mondo ebbe un principio o un inizio; anzi, rimprovera Platone, che pare essere il solo ad aver sostenuto che il tempo ebbe un inizio. E ciò ripugna alla luce della verità.
Da questo l’altra cecità, a proposito dell’unità dell’intelletto. Poiché se si pone che il mondo è eterno, necessariamente ne deriva una di queste: o che le anime sono infinite, poiché gli uomini sarebbero stati infiniti; o che l’anima è corruttibile; o che vi è trasmigrazione [dell’anima] da corpo a corpo; o che l’intelletto è unico per tutti, errore che viene attribuito ad Aristotele secondo il Commentatore [Averroè].
E da queste due [ultime] segue che dopo questa vita non vi è né felicità né pena.
5 Costoro dunque caddero in errori e non furono separati dalle tenebre: e questi sono gli errori peggiori. Né sono ancora stati chiusi con la chiave del pozzo dell’abisso. Queste sono le tenebre dell’Egitto: infatti anche se si vedeva in essi una grande luce per le scienze precedenti, tutto viene spento dagli errori sopraddetti. Ed altri6, vedendo che Aristotele in altre cose fu tanto grande e così disse la verità, non riescono a credere che anche in queste cose non abbia detto il vero.
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1 Cfr. De civitate Dei, XI, 19: si propone di intendere tale frase come indicante la separazione degli angeli buoni dai cattivi. Cfr. Collatio 1, n. 17.
2 Nella Collatio successiva, al n. 2, scusa un poco Aristotele.
3 Non Averroè, ma forse Eustrazio vescovo di Nicea, di cui non possediamo il commento.
4 Qui si allude ad Averroè e forse Avicenna, e comunque agli aristotelici.
5 Cioè i corpi celesti: le sfere dell’universo tolemaico.
6 Come Alberto Magno o Tommaso d’Aquino.

(25) Christa Tuczay nel suo Esoterismo e Magia nel Medioevo, scrive a proposito di Alberto Magno un qualcosa che vedremo riferito a molti altri studiosi del Medioevo (lo vedremo in Ruggero Bacone, ad esempio) che difendevano la sperimentazione: l’accusa di praticare manipolazioni misteriose e quindi magiche. Leggiamo:

La leggenda che si formò intorno ad Alberto Magno prese le mosse dal suo notissimo metodo sperimentale che fu interpretato come un atto magico sinistro. Il suo allievo favorito, Ulrico di Strasburgo, secondo quanto riferito dal suo biografo, Pietro di Prussia, definì Alberto un esperto di magia e leggende. La sua biografia lo dipinge come un dotto pio, il cui interesse per la magia era finalizzato esclusivamente alla confutazione dei falsi miracoli. I sedicenti taumaturghi si definivano astronomi, astrologi o alchimisti. Alberto, come maestro in tutte queste arti, voleva solo osservare attentamente i suoi “colleghi”.
Nelle sue opere teologiche, Alberto trattò anche le arti magiche e le sue idee al riguardo non si differenziano da quelle dei padri della Chiesa. Tuttavia trascrisse anche alcune citazioni di Avicenna che non coincidono con la sua visione filosofica. Alberto non mise mai in dubbio, né nei suoi scritti religiosi né in quelli scientifici, la possibilità di compiere miracoli con l’aiuto della magia.
Egli distinse gli astrologi dai maghi, che definì negromanti; definì i magi persiani “maghi”, ma non malefici. Sembrerebbe che Alberto, molto più di Tommaso d’Aquino, abbia considerato la magia da un punto di vista scientifico, distinguendola chiaramente dalla magia naturalis.

(26) Christa Tuczay nel suo Esoterismo e Magia nel Medioevo, scrive a proposito di Ruggero Bacone:

I dotti del Rinascimento considerarono Ruggero Bacone il rappresentante della magia naturalis, come emerge nella raccolta di curiosità di Giovan Battista Della Porta (1558) dall’omonimo titolo, Magia naturalis. Nella sua apologia della magia, Pico della Mirandola (1487) definì Ruggero Baacone un “dotto della rispettabile magia naturale”.
Sembra che lo stesso Bacone avesse un atteggiamento ambiguo nei confronti della magia, come attesta il fatto che egli scrisse un’opera dal titolo Lettera sulla nullità della magia.
Probabilmente conobbe personalmente maghi e illusionisti, perché menzionò relativamente spesso «tali persone». Inoltre portò un’importante testimonianza contro gli scritti d’occultismo in circolazione all’epoca, polemizzando contro di essi perché, a suo avviso, erano ingiustamente attribuiti ai saggi dell’antichità. Secondo Bacone questi scritti non contenevano nient’altro che menzogne e, di conseguenza, la legge doveva proibirli. Il tentativo di dimostrare la nullità della magia abbraccia tutte le sue opere, sebbene egli non mettesse in discussione la possibilità di compiere miracoli con l’aiuto dei demoni.
Diversamente da Agostino, ciò che lo disturbava della magia non era il lato antireligioso e anticristiano, ma l’inganno e la mancanza di valore. Egli criticò i maghi per la loro fede ingenua negli effetti delle evocazioni e affermò che la voce umana non aveva mai avuto il potere che le si attribuiva.
In una delle sue opere Bacone sostenne che non tutto ciò che affermavano gli scritti magici era sbagliato, ma che alcuni scritti “magici” sarebbero stati in realtà opere scientifiche. Alla fine, la scienza sperimentale avrebbe dovuto tener testa alla magia, che accecava e ingannava l’umanità con i suoi miracoli, compiendo miracoli ancora più grandi.
Il fatto che Bacone ebbe fama di mago ha sicuramente radice nei suoi scritti, da lui stesso definiti opere segrete dell’arte e della natura, che (a un’analisi moderna) descrivono pratiche magiche. A differenza di Alberto Magno, Bacone rifiutò di accostare i suoi esperimenti alla magia. La sua peculiare sintesi di magia e scienza si mostra particolarmente nella dottrina della moltiplicazione della specie. Egli ipotizzò che gli influssi occulti dei pianeti sulla natura e sull’uomo dovessero essere considerati simili ai raggi solari e all’effetto del malocchio. […]
Sembra che anche Bacone possedesse una testa parlante, come abbiamo già appreso a proposito di Alberto Magno e Gerberto. Anche se non fu mai sospettato o accusato di magia, temette di esserlo, come fanno pensare alcune delle sue affermazioni. A proposito dell’astronomia, Bacone parlò della saggezza di coloro che possiedono conoscenze in questo campo, che nulla in comune hanno con la magia e che, ciononostante, sono stati definiti maghi.

(27) Agostino arrivò addirittura al paradosso dell’affermare che occorreva essere autoritari contro chi non accettava dei discorsi razionali, in opposizione a quelli dettati da sola fede.

(28) Pier Lombardo ebbe un notevole successo teologico e fu molto letto diventando un riferimento più accessibile e pratico della Bibbia. Nel Liber sententiarum egli sollevò la questione se la charitas, dote (qualità) fornita dallo Spirito Santo, potesse essere considerata come variabile nel tempo. Il passaggio alle sole qualità sensibili per le variazioni d’intensità sarà opera di Tommaso. Devw  quindi notarsi che Pier Lombardo introdusse la categoria delle qualità aristoteliche nella teologia.

(29) Riporto le 5 prove dell’esistenza di Dio tratte dalla Storia della filosofia curata da Abbagnano:

La distinzione metodologica di Atistotele (Analitici posteriori, I, 2) tra ciò che è primo «per sé» o «per natura» e ciò che è primo «per noi» è tenuta ferma e rispettata costantemente da S. Tommaso. Ora se Dio è primo nell’ordine dell’essere, non lo è nell’ordine delle conoscenze umane, che cominciano dai sensi. Una dimostrazione dell’esistenza di Dio è dunque necessaria; ed essa deve muovere da ciò prima che è per noi, cioè dagli effetti sensibili ed essere a posteriori (demonstratio quia). S. Tommaso respinge perciò, esplicitamente, la prova ontologica di Anselmo: anche se si intende Dio come «ciò di cui non si può pensare nulla di maggiore» non ne segue che egli sia in realtà (in rerum natura) e non solo nell’intelletto.
S. Tommaso enumera cinque vie per giungere dagli effetti sensibili alla esistenza di Dio. Queste vie, già esposte nella Summa contra Gentiles (1, 12 e 13) trovano la loro formulazione classica nella Summa theologiae (1, q. 2, a. 3).
La prima via è la prova cosmologica, desunta dalla Fisica (VIII, 1) e dalla Metafisica (XII, 7) di Aristotele. Essa parte dal principio che «tutto ciò che si muove è mosso da altro». Ora se ciò da cui è mosso a sua volta si muove, bisogna che anch’esso sia mosso da un’altra cosa; e questa da un’altra. Ma non è possibile procedere all’infinito; altrimenti non ci sarebbe un primo motore e neppure gli altri muoverebbero, come, per esempio, il bastone non muove se non è mosso dalla mano. Dunque, è necessario giungere a un primo motore che non sia mosso da null’altro; e per esso tutti intendono Dio. Questo argomento era stato ripreso nella scolastica latina per la prima volta da Adelardo di Bath; vi avevano poi insistito Maimonide e Alberto Magno.
La seconda via è la prova causale. Nell’ordine delle cause efficienti non si può risalire all’infinito, altrimenti non vi sarebbe una prima causa e quindi neppure una causa ultima e cause intermedie: vi deve essere dunque una causa efficiente prima, che è Dio. Questa prova, desunta da Aristotele (Met., II, 2) era stata riesposta da Avicenna.
La terza via è desunta dal rapporto tra possibile e necessario. Le cose possibili esistono solo in virtù delle cose necessarie: ma queste hanno la causa della loro necessità o in sé o in altro. Quelle che hanno la causa in altro rinviano a quest’altro, e poiché non è possibile procedere all’infinito, bisogna risalire a qualcosa che sia necessario di per sé e sia causa della necessità di ciò che è necessario per altro; e questo è Dio. Questa prova è desunta da Avicenna.
La quarta via è quella dei gradi. Si trova nelle cose il meno e il più del vero, del bene e di tutte le altre perfezioni: vi sarà dunque anche il grado massimo di tali perfezioni e sarà esso la causa dei gradi minori, come il fuoco, che è massimamente caldo, è la causa di tutte le cose calde. Ora la causa dell’essere e della bontà e di ogni perfezione è Dio. Questa prova, di origine platonica, è desunta da Aristotele (Met., II, l).
La quinta via è quella che si desume dal governo delle cose. Le cose naturali, prive di intelligenza, appaiono tuttavia dirette a un fine; e questo non potrebbe essere se non fossero governate da un Essere dotato di intelligenza, come la saetta non può essere diretta al bersaglio se non dall’arciere. Vi è dunque un Essere intelligente dal quale tutte le cose naturali sono ordinate a un fine; e questo Essere è Dio. In questa prova che è la più antica e venerabile fra tutte, l’esposizione tomistica segue, probabilmente, Giovanni Damasceno e Averroè.
Il primo di questi argomenti, quello cosmologico, era stato adoperato da Aristotele per dimostrare non solo l’esistenza di Dio come primo motore, ma l’esistenza di tanti intelletti motori, quante sono le orbite dei cieli. Per S. Tommaso, invece, il primo motore è uno solo ed è Dio; e solo per Dio vale la prova. Circa il movimento dei cieli, esso sembra, sì, supporre una sostanza intelligente che lo produca, giacché a differenza degli altri moti naturali non tende a un punto solo, giunto al quale debba fermarsi; ma può ben darsi che esso sia prodotto direttamente da Dio. Ad ogni modo, a voler ammettere, come filosofi e santi hanno fatto, intelligenze angeliche come motori dei cieli, bisogna avvertire che esse non sono unite ai cieli come le anime ai corpi degli animali e delle piante (che sono forme dei corpi stessi): ma sono unite ad essi solo al fine di muoverli, per la trasmissione dell’impulso (per contactum virtutis [Sum. th., I, q. 70, a. 3]). All’esistenza di intelligenze angeliche, separate dai corpi, S. Tommaso giunge perciò, non attraverso la considerazione del movimento dei cieli (dato che questo può essere prodotto direttamente da Dio), ma attraverso la considerazione della perfezione del mondo, la quale richiede che ci siano alcune creature incorporee. Queste creature sono infatti nel mondo le più simili a Dio, che è puro spirito, e attraverso di esse il mondo, che è l’effetto di Dio, si assimila massimamente alla sua Causa (Ib., I, q. 50, a. l).

C’è solo da chiedersi che fine fanno le cinque prove se solo si ammette l’esistenza dell’infinito.

(30) Può risultare utile conoscere la posizione di Tommaso sulla magia. Christa Tuczay nel suo Esoterismo e Magia nel Medioevo, scrive a proposito di Tommaso:

Tommaso d’Aquino, l’allievo meno geniale e per questo più dogmatico di Alberto Magno (non possedeva lo spirito aperto e originale di quest’ultimo), ebbe come teologo un’influenza incomparabilmente più decisiva, specialmente in relazione alla questione della magia.
La sua distinzione tra “miracolo” e “fenomeno magico” rientra chiaramente nella tradizione agostiniana. Tommaso sviluppò la discussione sui miracoli affermando che alcuni fenomeni della natura (interpretati dal popolo come miracoli) non sarebbero in realtà miracoli divini ma processi che possono essere spiegati in termini scientifici. I miracoli compiuti con l’aiuto dei demoni non costituirebbero mai un superamento dell’ordine naturale, ma sarebbero piuttosto fenomeni artificiali, frutto della destrezza. Tommaso negava l’esistenza di persone dalle doti magiche, perché sarebbero sempre i demoni gli artefici delle operazioni magiche. Le evocazioni, i nomi segreti, gli amuleti e così via avrebbero esclusivamente il carattere di segnali per i demoni che, in ultima analisi, ingannerebbero anche i maghi. «Non è vero che le arti magiche sono scienze; esse sono piuttosto da intendere come imbrogli dei demoni».
Parimenti, sarebbe errato credere che qualcuno possa acquisire la sapienza, per esempio, mediante il digiuno, la formulazione di parole segrete e pregando Dio, poiché i demoni non sono in nessun caso in grado di illuminare lo spirito, nonostante sembrino possedere una conoscenza superficiale della scienza. I maghi devono essere considerati principalmente criminali che compiono adulteri, omicidi e furti: ecco perché sono chiamati anche malefici.
Sebbene Tommaso abbia cercato di togliere alla magia il carattere di scienza, egli dovette ammettere che alcuni dei suoi contemporanei ne erano invece convinti. La critica attribuisce a Tommaso un ruolo preminente nell’elaborazione del concetto di “strega”. Tommaso «deve essere considerato colui che più di tutti ha contribuito all’imporsi di questa follia» [Durand e Otis-Cour].
Egli stesso credette alla impotentia ex malefico, una questione scottante nel Medioevo e condannò coloro che la volevano liquidare come una fantasticheria. Per lui ciò sarebbe equivalso a negare l’esistenza dei demoni, i quali costituivano la base di tutti i suoi modelli di spiegazione.
Tommaso condannò anche la divinazione come opera demoniaca e si adoperò con tutte le sue facoltà per distinguerla dalle profezie dei santi.
Ma non erano poche le voci fuori del coro che non condividevano la condanna della magia.


BIBLIOGRAFIA

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(2) Karlheinz Deschner – Storia criminale del cristianesimo – Ariele 2000

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(4) Ludovico Geymonat (a cura di) – Storia del pensiero filosofico e scientifico – Garzanti 1970

(5) Umberto Forti – Storia della scienza – Dall’Oglio 1968

(6) René Tatòn (a cura di) – Storia Generale delle Scienze – Casini 1964

(7) Nicola Abbagnano (coordinata da) – Storia delle Scienze – UTET 1965

(8) John D. Bernal – Storia della scienza – Editori Riuniti 1965

(9) Charles Singer – Breve storia del pensiero scientifico – Einaudi 1961

(10) A.R. Hall, M. Boas Hall – Storia della scienza – il Mulino 1979

(11) Hugo Dingler – Storia filosofica della scienza – Longanesi 1949

(12) Sam Lilley – Storia della tecnica – Einaudi 1951

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(14) Edward Grant – La scienza nel Medioevo – il Mulino 1997

(15) Friedrich Klemm – Storia della tecnica – Feltrinelli 1966

(16) M. Clagett – La scienza della meccanica nel medioevo – Feltrinelli 1972

(17) Aristotele – Fisica. Del Cielo – Laterza 1973

(18) J.L.E. Dreyer – Storia dell’astronomia da Talete a Keplero – Feltrinelli 1980

(19) A.C. Crombie – Da S. Agostino a Galileo – Feltrinelli 1970

(20) Georg Ostrogorsky – Storia dell’impero bizantino – Einaudi 1993

(21) Christa Tuczay – Esoterismo e Magia nel Medioevo – Newton Compton 2006

(22) Nicola Abbagnano (diretta da) – Storia della filosofia – Gruppo editoriale l’Espresso 2006

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